第一篇 绪 论〖wise〗(3.20 0:17) (11927)
第四篇 了生脱死的门径(八关戒斋)八关戒斋的条件与受法〖wise〗(8.15 0:33) (21697)
    |
||||
 |
第一篇 绪 论 |  |
||
|
戒律学纲要
第一篇 绪 论 第一章 受戒学戒与持戒 第一节 受 戒 《华严经》说：“戒是无上菩提本。”(大正九·四三三中)因此，佛教的根本精神，即在於戒律的尊严，即在於佛教弟子们对於戒律的尊重与遵守；所以，凡为佛子，不论在家，或者出家，一进佛门的第一件大事，便是受戒。否则，即使自称信佛学佛，也是不为佛教之所承认的。换句话说，那是一个门外汉。 佛教的戒律，因为佛子身分的不同以及等级的差别，所以也分有如下的各种名称： 甲、在家戒，共有四种： 一、三归戒。 二、五戒。 三、八关戒斋。 四、菩萨戒。 乙、出家戒，共有五种： 一、沙弥及沙弥尼戒。 二、式叉摩尼戒。 三、比丘尼戒。 四、比丘戒。 五、菩萨戒。 在这里，有三点要说明的。 有人以为，三归不是戒，五戒以上才是戒。其实，三归也是戒，因为戒是禁止的意思，三归之后，也有三种禁止： 第一、归依佛，尽形寿不归依天魔外道。 第二、归依法，尽形寿不归依外道邪说。 第三、归依僧，尽形寿不归依外道徒众。 所以，归依三宝的本身，就含有一种戒的特质了。 其次，在家人的八关戒斋，即是出家沙弥及沙弥尼所受十戒的上来九戒。由此关口通向出家之道，关闭死生之门，所以称为八关。另加午后不食，称之为斋，合起来，便是八关戒斋。 再说，菩萨戒，在中国的近世，通行《梵网戒本》，此一戒本，可以通於四圣六凡(地狱道不能受戒，但也有人以为或可受戒)的一切众生，所以也不分在家的或出家的。近年，台湾传受菩萨戒，僧俗分开，出家人受梵网戒，在家人受优婆塞戒经的六重二十八轻戒。其实，这是尚有讨论余地的；因为《优婆塞戒经》中，明明告诉我们，六重二十八轻戒，乃是菩萨戒的根本，并非即是菩萨戒。 照理说，菩萨戒不论在家或出家，都是平等的。 不过，佛法虽讲平等，乃是讲性体上的平等——立足点上的平等，不是讲事相上的平等——没有老少，没有尊卑，没有前后的平等；佛说人皆可以成佛，因为人皆本具佛性，众生不是诸佛，因其佛性未显。故在佛教的戒律上，也是有等级和层次的，从三归五戒，级级增加，层层上升，以三归为基础，菩萨比丘为具足，受了三归戒的人，自然不能达到菩萨比丘戒的戒行，却没有一个菩萨比丘是不受三归戒的。以此可知，三归仅是引导入门的方便，菩萨比丘才是进入佛门的最后身分。三世诸佛在人间成佛，也都现的比丘相，因此，凡是受了三归戒的人，应该继续发心，求受五戒，受了五戒的人，应该再进一步，求受菩萨戒，受了在家菩萨戒的人，如果发心出家，自是功德无量，倘若无法摆脱世缘，无法披剃出家者，也该受持八关戒斋，为生死的牢狱打开一条出离的道路，切不要以为信了佛，归依了三宝，就是佛子身分的“所作已办”了。 第二节 学 戒 受戒，固然不能没有受戒的仪式，或在师僧之前，发殷重恳切之心而感发戒体，纳受戒体，或在佛菩萨形像前，礼拜忏悔，见到好相，如见光见华，见佛菩萨前来摩顶，而得受戒。但是，受戒者，只是一个佛子身分及其阶段层次的开始，绝对不是其身分阶段的完成，所以在受戒之后，必须学戒。四弘誓愿的“法门无量誓愿学”，是什么法门呢?无非是学佛所学，行佛所行，以期证佛所证。佛教的戒律，便是教人学佛所学，行佛所行，而至证佛所证的广大法门。也许有人不解，戒之为物，是在防非止恶，亦如社会的规约及国家的法律一样；戒是禁止，禁止佛子不得作恶，但是佛教的戒条有限，最少的只有三条，最多的比丘尼戒，也只三百四十八条，那里能够统摄一切法门呢?其实，佛教的戒律，禁止作恶，也禁止不作善。当作要作，称为作持，如果当作而不作，便是犯戒；不当作的不可作，称为止持，如果不当作而去作，便是犯戒。一般的人，对於佛戒的认识，只知有其消极一面的防非止恶，却未看到尚有积极一面的众善奉行。故《瑜伽菩萨戒本》中的四重四十三轻，一共四十七条，除了四条根本戒外，其余四十三条，竟可以三十二条摄入六度项下，十一条摄入四摄项下；也可以说，六度四摄，统摄了《瑜伽菩萨戒本》，前四重戒虽未分别摄入，但是轻戒皆由重戒的根本中开出；轻戒是重戒的分支，重戒是轻戒的根本。至於六度四摄，便是大乘菩萨的利他行善之门了；如再推广，六度涵盖万行，万行则可演化成为无量法门了。至於《瑜伽菩萨戒本》，出於《瑜伽师地论》中。 五戒是佛戒之中最简单的项目，但也是一切佛戒的根本，故称五戒为根本戒。无论是八戒十戒，比丘比丘尼戒，乃至菩萨戒，无有一种戒不是根据五戒引生的，也没有不将五戒列为重戒的。所以一切戒中，以五戒最重要，五戒学不好，一切戒都将无从着手；五戒持得清净，其他的戒，也就容易持了。 看起来，杀、盗、淫、妄、酒的五条戒，是最普通最简单的事，但要仔细研究了五戒的内容之后，便知道并不如一般人所见到的那么简单和轻松的事了。弘一大师是近世的高僧，并以学律持律闻名，但他自验，他非但不够比丘的资格，也不够沙弥的资格，甚至还不够一个五戒满分的优婆塞的资格。我们试想，一位持律谨严的高僧，竟还不敢以满分的五戒净人自诩，降至一般而下的人们，谁还敢以五戒清净自居呢?在此，必须明白，弘一大师的自验，绝对不是因他破了根本大戒，而是说五戒的微细部分，无法顾得周全的意思。以此可见五戒的重要性及其严重性了，因为五戒是众戒的根本，众戒多由五戒开出，众戒稍有缺失，五戒即非绝对的清净了。这一点，希望受了戒的人，切实注意，不要心高意狂，以为自己已是清净佛子了。但是，受戒而不学戒，那就不会知道戒律的严正和神圣。 第三节 持 戒 不过，受戒和学戒的目的，是在持戒，如果受而不学，那是懈怠愚痴；如果学而不持，那是说食数宝。佛陀制戒是要佛子去遵行践履的，不是仅让佛弟子们增长见闻，充实话柄，而去批评这个和尚犯戒，那个尼姑不规矩的。这也正是今日的佛门，最感痛心的事!佛门丑事，多半是由佛子传播出来，而且添油加醋，愈传愈不像话，你说我的丑事，我揭你的疮疤，唯恐说得不狠，唯恐揭得不深，到最后，使人听来，简直就没有一个是比较清净的佛弟子了。这不但毁了佛子自身的名誉，也破了许多善信者的信心，尤其糟糕的，乃是损坏了三宝的尊严。 如果所有的佛弟子，人人都能学戒持戒，犯戒的人，固然少了，对於犯戒者的妄加批评，乱施攻击，也不会有了。因为一个真正持戒的人，他是不希望自己犯戒的，如果见他人犯戒，他只有向那个犯戒的人当面劝告，乃至殷勤三谏，经过三番劝谏，听者固善，假若不听，在此羯磨作法——僧团会议制度无法遵行的情形下，只好内心为他悲痛，否则的话，可在布萨诵戒之时，为之举罪，由大众秉公处断。绝不可以随见随说，见人便说，不分场合，不拘时间，也不管对方听者的身分。要不然，他说他人犯戒，如果说的是真话，他自己便犯了“说四众过”戒，如果所说不实，更加犯了“妄语戒”，如果被说者是出家人，他则犯了“毁谤三宝戒”；这三条戒，都是菩萨的重戒，无论在家出家，都是犯的波罗夷罪。波罗夷罪是现在失去戒体，死后当堕地狱的大罪，若犯一条，堕地狱的时间是他化自在天寿十六千岁，相当於人间的九十二万一千六百万年。所以一个持戒谨严的人。绝不会轻易说他人犯戒，如果常常爱说他人犯戒的人，他自己首先就是一个常常犯戒的人。 在这里，尚有一点，必须注意：前面说过，佛门的戒律是有层次阶段的，所以在身分上说，也有严格的区别。在羯磨法中的规定，佛子犯戒，如不自行发露，(以其犯戒类别的轻重，或在一位、二位、三位清净比丘前发露忏悔，或在大众僧前发露忏悔。)见他犯戒的人，应该劝他发露忏悔，要是三谏不听，便在大众於羯磨之际，为之举罪，使得大众以会议方式来处罚他。但是举罪也有层次类别的限制：比丘可举七众过，比丘尼则除比丘外可举六众过；出家众可举在家众之过，在家众不得举出家众之过。绝对不可随便举他人之罪过，这不是佛制袒护比丘，而是因为比丘可以研究一切戒律，可以教诫一切人，余众则不能。比丘尼不得研究比丘戒，怎会知道比丘犯了什么戒?至於在家二众，不许听诵大戒，怎会明白大律的内容，而来指责出家人犯了什么戒?再说出家人有出家人的僧团规制，出家人犯戒，自有僧团的制裁，在家人岂得越阶犯上，而来冒渎举罪?同时，一个未通大律，未能对於大律的开、遮、持、犯、有其通体认识的在家人，即使举了出家人的罪，也是每举不中的，所以出家人如果犯戒，在家众不唯不得举罪，即或劝谏的资格，也是成问题的。 第四节 以戒为师 如果人人持戒，佛教必然兴盛。但是，提倡律制的尊严，在佛教社会中，殊为困难。大丛林下有其清规的制裁，犯了重规，即予遣单；但因丛林各自为政，一般的小庙，更是不受任何上级教会的辖制，所以一处遣单，他处皆可挂单，一处犯了重规，也可到处再犯重规，故对犯戒的问题，也就不太重视了。同时丛林的遣单，往往出於少数执事僧的权力，也不是从大众僧的羯磨法中产生的效果，故也难免没有出於少数人的恩怨关系者。不像僧团制度的根本精神，僧团的决议，即代表十方大众的决议，如果犯了重戒，僧团制裁之后，即等於接受了十方大众僧的制裁，一处灭摈，即处处不许容身，因为处处僧房，皆在僧团之中，一个理想的僧团，等於一个无限大的共和政府，但此共和政府，不必定有固定的元首和行政的首都，凡是依照戒律，羯磨作法之后，即可得到十方大众僧的印可。佛灭度后，佛子以戒为师，戒为佛制，尊重戒律，即是尊重佛陀；凡为佛子，自皆尊重戒律。所以只要一犯根本大戒，势必舍戒还俗，这是佛制的根本精神，但愿我们能来恢复此一根本精神，否则的话，光是批评他人犯戒，犯戒的人也就越来越多了! 我们唯有以戒为师，才能自己持戒，并也能够协助他人持戒与保护他人持戒。否则，多数的人不持戒，持戒的人反将失去了应得的保障，那真是所谓“法弱魔强”了!第二章 戒律的传承与弘扬 戒律学纲要 第二章 戒律的传承与弘扬 第一节 为什么要有戒律 有关戒律的概念，我们已在上一章讲过了，有关戒律的脉络，便是本章的主题。因为，凡是一种学问及其所赋的使命，唯有从它的来龙去脉的过程中，可以看出它的精神，可以确定它的未来的展望。 俗话说：“钢刀虽利，不斩无罪之人。”国家的法律，对於守法的公民，根本是不起作用的。但要维护守法者的安全和利益，又不得不有法律的设置，因为社会之中及人类之间的害群之马，并非绝对的没有。同时守法与犯法的善恶界线，也仅在於一念的相差，为了警策大家，不要闯过这一十字路口的红灯，所以要有法律；为了保护大家，不因一念之差而造成千古之恨，所以要有法律。 佛教之有戒律，也是如此。佛陀成道以后的最初数年之中，根本没有戒律，因为初期的佛弟子们，都以好心出家，他们的根器也特别深厚，往往听到佛陀的开示以后，即使仅是三言两语的点化，便会立即证入圣位圣果。小乘初果断邪淫，三果断一切淫；初果耕地，虫离四寸，至於偷盗和妄语，当然不会再有。所以佛时初期的僧团，用不著制定戒律来约束大家，大家也就本来清净的。直到佛陀成道以后的第五年，才有比丘由於俗家母亲的逼迫，与其原来的太太犯了淫戒。佛教的戒律，也就从此陆续制定起来。这是为了维护僧团的清净壮严，也是为了保护比丘们的戒体不失。 虽然，佛教的戒律很多，但皆不离五戒的基本原则，一切戒都由五戒中分支开出，一切戒的目的，也都为了保护五戒的清净。五戒是做人的根本道德，也是伦理的基本德目，五戒的究竟处，却又是了生脱死的正因。我们学佛的宗旨，是在了生脱死，五戒而能持得绝对清净，离开佛国的净土，也就不远了；因为比丘戒是通向涅的桥梁，比丘戒却又是由五戒升华的境界。 戒的功能是在断绝生死道中的业缘业因。如说：“欲知过去世，今世受的是，欲知未来世，今世作的是。”要是我们不造生死之因，即使不想离开生死，生死之中也不会找到我们的踪迹了。 所以戒律的制定，不是佛陀对於佛弟子们的一种束缚，实是佛子的解脱道，也是僧团的防腐剂。佛子若无戒律作为生活轨范的依准，了生脱死是不容易的；僧团如无戒律作为统摄教化的纲领，佛教的状态，不唯一盘散沙，也将鸟烟瘴气! 因此，佛在临将入灭之时，示意后世的佛子，应当以戒为师。正像一个国家，元首可以死，死了一个元首，再选第二第三乃至一百一千个元首。只要国家的宪法存在，大家依法而行，这一国家的政制政体，也将不动不摇，并且达於永久。佛教只要戒律存在，佛教的弟子及其僧团的本质，也必能够与世长存了。 第二节 戒律的传流 所谓“忠言逆耳，良药苦口。”凡是一种约束性的规定，虽然多能使人按步向上，但是这一向上而至最上的境界，即使人人向往，却也未必真的能使人人皆去拾级而上，因为向上走去，固有一个可爱的境界正在等待人间的每一个人，然在未曾到达之先，首先必须付出登高攀爬的代价，这一代价是非常辛苦艰难的。再看一个滑雪的人，从高处向下，直溜急滑，该是多么的轻松呀!所以登高向上，虽有美丽的远景，却要吃苦在先；下流滑落，虽有陨命的危险，当下毕竟是轻松的。 因此，当佛灭度之后，佛弟子中，就有一个愚痴的比丘跋难陀，感到非常高兴。他说：“那个老头子去得正好，他在世时，规定我们这样必须作，那样不准做。如今他去了，我们可以自由了。”(《长阿含游行轻》，大正一·二八下)这话传到迦叶尊者的耳中，感到非常悲痛。他想：如果真的如此，佛教的精神及其救世的工作，岂不因了佛陀的入灭而随著结束了吗?同时，佛在入灭之际的最后说法，一开头就说：“汝等比丘，於我灭后，当尊重珍敬波罗提木叉，如暗遇明，贫人得宝；当知此则是汝等大师。”(《遗教轻》，大正一二·一二○下)於是决心召集当时的大弟子们，编辑律藏。 那是释迦世尊入灭以后的第一个结夏安居，也是在七叶窟举行的第一次经律的结集；参加的人数，据说是整整的五百位，都是大阿罗汉。当阿难尊者诵完经藏之后，即由优波离尊者诵出律藏，由大众印证通过之后，最初的律部便告完成。但在那时的结集，似乎尚没有作成文字的记录，只是统一由口诵心记而已。 就这样传流下来，因为佛教散布的范围扩大了，印度的种族和语言又是非常的复杂，同时最遗憾的是，当佛灭度后，由於部分的长老比丘，并没有受到摩诃迦叶的邀请，所以也没参加七叶窟的第一次结集；从此以后的佛教，虽在长老比丘们的领导之下，过着与佛在世时相差不多的僧团生活，但已经失去了领导的中心，未能产生一个统一的，如共和政府式的机构，而仅能各化一方各自为政。时间长了，由於地理环境的不同，由於彼此之间的隔阂，大家对於佛陀的教义，也就产生了若干不同的见解。这种不同的见解，便造成了部派分张的结果，那是佛灭之后一百年至三四百年间的事。佛灭百年后在吠舍离的第二次结集，就是部派分张显明的开始。所以，对於戒律的传流，也由於部派的分裂，而成了部派的戒律，各部有各部自己所传的戒律，至於初次结集的律藏，现在已无从见到它的本来面目，不过，现在所传的各部律藏，无论南传斯里兰卡巴利文系的《善见律》也好，北传译成藏文的有部律及汉文系的四部广律也好，虽然各有若干小节的取舍与详略的出入，但其根本精神及其根本原则，仍是大体一致的。所以律藏的存在是无可怀疑的事实，并且也被近世学者，公认为最能保留原始佛教真面目的圣典之一。即使这些律部的分别出现，已是佛灭百年之后的事了。 据向来的传说，律藏初次结集之后，即由迦叶尊者传阿难尊者，再传末田地、舍那波提、优婆崛多等五传，在优婆崛多以下，有五位弟子，由於各自对於律藏内容的取舍不同，律藏便分成了五部： 一、昙无德部——《四分律》。 二、萨婆多部——《十诵律》。 三、迦叶遗部——《解脱戒本经》。 四、弥沙塞部——《五分律》。 五、婆粗富罗部——《未传》。 五部分派说，是根据《大集经》二十二卷(虚空目分、初声闻品)而来，但在该经之中，虽标五部，却是说了六部的名目，第六部是《摩诃僧部》。(大正一三·一五九上至中)据传说，这是佛陀预记的事，佛陀早就料到律藏的传承会分派的，这在《舍利弗问经》中，也有类似预记的记载而分为八派。(大正二四·九○○下)但据史实的考核，部派佛教的分张，在佛灭后百年至三百年期间，可谓盛极一时，由上座部与大众部的根本派别之下，又各分出许多部派，一般的传说大约分有十八部，本末合起计算，则有二十部之多。现在综合南北传所传的资料，所谓十八部，未必真有那十八部的全部史实，也未必仅有十八部，因为部派之下又分部派，分了再分，到最后，有些部派的隶属系统，现在竟已无从查明；比如北道派，就是这样的例子。据《大智度论》六十三卷说，当时教团分为五百部(大正二五·五○三下)，这也未必是事实。然据近人的研究，部派佛教的名目，多到约有四十多种(见《海潮音》四十五卷一二月合刊)。照理说，每一个部派均有各自应诵的律本，但从事实上看，能有律本传诵的却很少，有律本译成汉文的，只有五个部派，现在且将之分系列表如下： ………… 大众部——摩诃僧律 因为《根本说一切有部律》，同样出於萨婆多部，所以有人说应是《十诵律》的别译(如太虚大师)，也有人说是新萨婆多部，唯其与十诵律同部而所传时地不同，当无疑问；又因饮光部只译出戒本而未译出广律，所以，虽有六部，在中国通称为四律。四律与五论齐名：《毗尼母论》、《摩得勒迦论》(此二论是宗本新萨婆多部录而解释的)、《善见论》(这是解释四分律的)、《萨婆多论》(这是解释十诵律的)、《明了论》(这是上座部系犊子部下正量部的佛陀多罗阿那含法师，依据正量部律所造，它的本律中国未传)，合称为汉文律藏的四律五论。正因如此，在现行的世界佛教中，汉文系的律藏也是最丰富的一系。 从上表看出，上座部占了绝大多数，大众部仅仅一部律而已(《僧律》应属大众部)，事实上这是非常可惜的事，大众部的发展，虽然引出了大乘佛教，大众部的典集——律与论，所传的却是太少了。 第三节 律部传来中国的历史 中国之有戒律，始於三国时代，曹魏嘉平二年(西纪二五○年)，由中天竺昙摩迦罗，在洛阳白马寺译出《僧戒心》及《四分羯磨》。 其余律部译出的时间如下： 一、《十诵律》——姚秦弘始六年至八年(西纪四○四年至四○六年)，由鸠摩罗什法师译出，共五十八卷，又由卑摩罗叉改为六十一卷。 二、《四分律》——姚秦弘始十二年至十五年(西纪四一○年至四一三年)，由佛陀耶舍共竺佛念译出，共六十卷。 三、《僧律》——东晋义熙十四年(西纪四一八年)，由佛陀跋陀罗共法显译出，共四十卷。 四、《五分律》——刘宋景平元年(西纪四二三年)，由佛陀什共智胜译出，共三十卷。 五、《解脱戒本经》——元魏时，由般若流支译出，共一卷，其时约在西纪五三八至五四四年之间。 六、《一切有部律》——唐朝武则天久视元年至睿宗景云二年(西纪七○○年至七一一年)之间，由义净三藏译出，共十八种，一百九十八卷。 以其译出的地点及盛行的时间上说，《十诵律》虽是姚秦时在关中译出，到六朝时则盛行於长江下游的地区；《四分律》的译出地点也在关中(陕西)，它的译出时间比《十诵律》只迟了七年，但到隋朝才有人弘扬，到了唐初才由道宣律师的大力弘扬，而成为中国律宗的唯一法脉；《僧律》的译出时间，比《四分律》晚了五年，它是在建康(南京)的道场寺译成，六朝时在北方稍有弘扬；《五分律》比《僧律》又晚出了五年，它在建业(也是南京)龙光寺译出之后，则殊少有人弘扬；《解脱戒本经》，比《五分律》晚出了一百多年，它的内容与《十诵律戒本》相同，故也无可为说；《有部律》的译出，比《五分律》迟了将近三百年，正好是在南山道宣律师(隋开皇十六年至唐高宗乾封二年——西纪五九六至六六七年)以后的四五十年之间，当时的律宗，正是《四分》的鼎盛时期，所以义净三藏，虽然遍精《有部》，奈何孤掌难鸣。依照律的内容而言，《有部律》为最多，也最丰富，可惜直到现在，还不曾有人继起为之弘扬过哩! 第四节 戒律在中国的弘扬 佛陀的教法是平均发展的，戒、定、慧的三无漏学，就是这一平均发展的基础，也是这一平均发展的中心工作，如鼎三足，缺一不可。但在佛陀的弟子，即使是佛陀当时的弟子，对这平均发展的工作，就不能胜任了；所以诸大弟子，各有所长，各成第一。但是，戒律又是三学的基础，不持戒，解脱道的向往，便成妄想；所以戒是任何一个弟子都要持的，不过研究的心得是有深浅的，故以优波离尊者为持戒第一。 正因这一趋势，到了中国，就有不学戒的比丘出现，并将学戒的比丘，特别立为“律宗”的名目，这是中国佛教的不幸! 上面说过，中国之有戒律，早在三国时代，中国之有中国的比丘，也在三国时代。当时由於《僧戒心》及《四分羯磨》的译出，即请梵僧，立羯磨法，传授比丘戒。但因戒经大部分未到，故也无从弘扬，直到《十诵律》译出后约五十年后的刘宋时代，才有人弘扬；在宋齐之际，也有人弘扬《僧律》；一到隋唐以后，由于《四分律》的势力抬头，而达于登峰造极之时，中国境内也就只有《四分》一部，独树其帜了。 《四分律》在中国的弘扬，是起於元魏孝文帝时的北台法聪律师，以下有道覆、慧光；慧光的弟子有道云、道晖；道晖的弟子有洪理、昙隐；道云及道晖的弟子洪遵；与昙隐并称的有道乐；道乐的弟子法上；法上的弟子法愿。再有道云的弟子有道洪；道洪之下有智首；智首之下道世、道宣、慧满。这些大德，人人皆著有律疏或律钞。到了道宣律师，《四分律》的弘扬，便到了登峰造极；道宣律师对於律书著述的成就，也已到了空前的阶段。他以化教与制教，别摄一代时教，又以三教判摄化教：以性空(摄一切小乘法)、相空(摄一切浅教大乘)、唯识圆教(摄一切深教大乘)，三教摄尽大小乘法；又於制教分为三宗：实法宗(依萨婆多部明受——戒体为色法)、假名宗(昙无德部依《成实论》明受——戒体为非色非心)、圆教宗(道宣律师自明受——戒体为识藏熏种)。以道宣律师佛学大通家的资具，又以他唯识学的态度，精治《四分律》，融通大小乘，以为四分律义，通於大乘佛法。因为曾有这样一位思想卓越，行持谨严，著述丰富的伟大律师，弘扬了《四分律》的精义，从此也就奠定了中国律统的基础，那就是《四分律》的一脉相传。但据灵芝元照律师的意见，道宣律师已是第九祖了，他们的系表如下： ………… 这一表系，是根据近人续明法师《戒学述要》的资料所列，但他们的系统，未必就是如此的呆板，比如《唐高僧传》卷二十一〈惠光传〉中，将洪理与道云、道晖并称：“云公头，晖公尾，洪理中间著”(大正五○·六○八上)；又於同卷〈昙隐传〉中称昙隐：“遂为(惠)光部之大弟子也”；又说到洪理著钞两卷：“后为沙门智首开散词义，雅张纲目，合成四卷。”(大正五○·六○八下)这些都是他们在系统上错综复杂的关系。道乐的名字，见於〈昙隐传〉的附录，只说：“时有持律沙门道乐者，行解相兼，物望同美。”又说：“故邺中语曰：律宗明略，唯有隐乐”。(大正五○·六○八下)至於道乐是出自何人门下，僧传未有明载。上面列表，仅是大概而已。 《四分律》，在道宣律师的同时，共有三派，那就是： 一、南山道宣。 二、相部法砺。 三、东塔怀素。 法砺律师，出於洪渊的门下，道宣曾求学於法砺的门下，怀素则曾求学於法砺及道宣的门下，但因他们的见解不同，所以分为三派。他们主要不同处是根据问题： 道宣依於大乘的唯识。 法砺依於小乘的成实。 怀素依於小乘的俱舍。 他们三派，各有很多的弟子，也各有很多的著述，但以南山一宗最极殊胜，尤其南山律，通於大小乘，特别受到大乘根器的中国人所欢迎，所以历久不衰，降至南宋，才算告一段落。道宣律师有名的弟子，有：大慈、文纲、名恪、周秀、灵、融济，及新罗的智仁等。弘景、道岸、怀素，也是道宣的受戒弟子。 文纲的弟子有道岸、准南等。 道岸的弟子有行超、玄俨等。 但在律统的系列上，是以周秀为南山的第二祖，他们的系统是这样的： 周秀以下有道恒—省躬—慧正—玄畅—元表—守言—元解—法荣—处恒—择悟—允堪—择其—元照—智交(或立道标)—准一—法政—法久—妙莲—行居等，共为二十一祖。再往以下，就入元朝，律宗衰废，传承不明了。 这是南山律宗的一脉相传，到元解之后，即入宋代；到元照之际，已是南宋时期了。自道宣以下，解南山律者，共有六十余家，撰述达数千卷之多，其中以钱塘灵芝寺的元照律师，最为大盛。但是南山一宗传到灵芝元照时，又分成两派了： 一、 钱塘昭庆寺的允堪。 二、 钱塘灵芝寺的元照。 这两派，以灵芝的影响最大。 到了元代蒙人入主中国以后，中国的佛教，已经到了强弩之末的时期，律宗更是寂寞得可怜了；通四分律的，可记者仅是京城大普庆寺的法闻而已。同时由於南宋以后的禅宗，曾经一度盛行，故对唐宋之间的诸家律学撰述，既然无人问津，也就散失殆尽。 到了明朝末叶，弘律的大德，又相继而起，比如莲池、藕益、弘赞、元贤等，均有律学的著述存世；约与莲池大师同时的，另有如馨古心律师，专弘戒法，如馨的门下有性相、永海、寂光、澄芳、性等；在寂光(三昧)律师以下，著名的弟子有香雪及见月(读体)二人。 但自香雪及见月之后，清朝二百几十年，律宗的门庭，除了徒有其表的传戒烧疤，跪拜起立等形式之外，已经没有真正弘律的人了!晚近则有弘一、慈舟两位大师弘律而已!(烧疤是晚近中国佛教的陋习，与受戒根本没有关系，请注意!) 事实上，自南宋之后，由於律书的散失不见，明末诸大德虽想弘律，仍是续接不上古德的典型或气运，更加说不上媲美於唐宋的成就了。说来，我们是很幸运的，因为，以前散失的律书，日本多还保存著哩!今后，当有一番新的弘律的气象出现了，但愿真能出现这一弘律气象。 第五节 弘扬戒律的困难 弘扬戒律，我们虽希望它能够出现新的气象，然从历史上看，却是不太乐观的；因为，一部中国佛教史，关於弘扬戒律的记载，在比例上的分量是那样的轻。 我们检讨一下，戒律既为佛法的根本，为什么在中国的佛教圈中，对它不感兴趣?本来，戒律之在佛教，亦如法律之在国家，一个国家，如果废弃法律的效用，这一国家的社会，将会发生不堪想像的恐怖与黑暗；佛教如无戒律的维系，佛子的堕落与僧团的腐败，也是意料中事。中国佛教虽不如律而行，仍能延续至今者，因为佛教的经论之中，处处都有戒律的强调，比如《大智度论》、《瑜伽师地论》、《大涅经》、《华严经》、《法华经》、《楞严经》、《遗教经》等等。所以中国佛教虽不严於律制的遵守，但却没有违背戒律的重要原则，这是值得庆幸的事。但也正因中国佛教未能确切的如律而行，所以中国佛教的状态，也在每况愈下之中。本来，佛教的根本精神是依法不依人的，只要依照律制而行，佛法自可历久常新。然在中国的佛教，历代以来，往往是依人不依法的，如能出现几位大祖师，大家都向祖师看齐，以祖师作为佛教的中心，向祖师团结，佛教便兴；如果数十年乃至数百年间，没有一个祖师出现，佛教也就跟著衰微下去!佛教本以佛法为中心，中国的佛教，却以祖师为重心，所以佛教史上的局面，总是起落盛衰不定，无法求得永久的平稳。 我们如要挽救这一缺失，唯有从建立戒律制度上著手，但是中国佛教的环境及其背景，对於弘扬戒律，却有太多的困难，过去如此，今后还是如此，现在分析如下： (一)律本太多，综合不易：传来中国的戒律，共有四律五论之多，其中各部广律的制戒因缘以及戒相条文，相差不了多少，但其律论对於条文的解释，各彰本部的宗义，互异的就多了；有的要求很严，有的要求颇轻，如果逐部看了之后，即使自以为是，也无法肯定已经是到什么程度。因此，南山道宣律师，没有见过新译《有部》的律文，他的好多观点是相左於新译《有部律》的。《有部律》虽后出，但以义净三藏留学印度二十多年，遍考当时的印度律制，并作《寄归传》以用说明，他的观点可能要比南山较为正确，唯其如今若以《有部》而谤南山，又觉得尚有未可。再如明末清初的藕益、见月诸师，因其未能遍获南山以下的唐宋律著，虽然宗依南山，仍然未能尽合南山的观点。今人如要治律弘律，首先必须冲破此一难关。 (二)戒相繁复，不易明记：大家知道，佛法之中，以唯识宗的名相最多，最难一一明记，殊不知律宗也有如此的困难存在。大家只知道戒律最少的是五条——五戒，最多的是三百四十八条——比丘尼戒。但此仅是条文而已，正像一个仅仅熟背宪法条文的人，并不即能成为宪法学专家。因为差不多在每一条的戒相之中，都有开、遮、持、犯的分别；同时，开、遮、持、犯、各各亦皆有轻重等级；同样犯一条戒，由於动机、方法、结果等的不同，犯罪的轻重，及忏罪的方式，也随著不同。戒律的条文固然是戒，凡不在条文中而仍违反了佛法原则的，也都算是犯戒。犯的是什么戒?应当怎么办?这些都该了如指掌，始得称为通晓戒律，尤其是一个比丘，不以知晓比丘戒的犯相轻重及忏悔方式就算了事，还应通晓大小乘的一切戒律，才算是明白戒律。所以研究戒律，首先必须付出耐心和苦心，从枯燥的戒相名目之中，培养出持戒的精神与弘戒的悲愿来。 (三)学戒弘戒，必须持戒：一个学戒弘戒的人，虽然不必事事如律而行，最少该是个戒律的忠实信徒，他虽未必持律谨严，至少是个响往著如律而行的人。否则他的弘律事业，也就难收到理想的效果了。 学禅的可以不拘小节，学律的事事都得谨慎。学教讲经的法师，可以大座说法，可以广收徒众，可以名利双收；持戒弘戒的律师，没有大规模的僧团，讲戒不必登大座，或有大丛林下，却又未必欢迎你去讲戒，学戒持戒的人，绝对不敢滥收徒众，否则即是犯戒。因此，若要立志弘戒，必须先要准备甘於寂莫。当然，如能弘戒成功，影响所及，风吹草偃之时，这些问题，也就不成问题了。但是身为一个弘戒的人，他的生活必定要比一般比丘更为刻苦，他的资身用物，不敢过好，也不敢过多，否则便是犯戒。是以，如想发心弘戒，首先要有不怕吃苦的精神。 (四)中国环境，不崇律制：因为中国的佛教，尤其是南宋以来，根本丧失了崇尚律制的习惯，所以我们要在这不崇尚律制的环境下去弘扬戒律将会有很大的障碍，因为多数人不崇尚律制，也就讨厌崇尚律制的人，唯恐会以律制的理由去约束他们或抨击他们，使得他们无法安心，我曾听人说过，因为弘一大师弘律，所以很多地方就不太欢迎他，甚至有人把他看成怪物。其实，大家都是怪物而不自知，反把非怪物者当成了怪物。试问出家的比丘，不过比丘的生活，不以为怪，反将一个过比丘生活的比丘，看成怪物，岂不怪得出奇!但是，无论如何说法，在此不崇尚律制的环境中，固有弘扬戒律的自由，也有反对弘扬戒律的自由!不便明谤，却不能取消他人不予合作的自由!是故明末的藕益弘戒，数讲数停，最多的听众，也不出十余人；近代的弘一弘戒，起初数度不如愿，后来即以“不立名目，不收经费，不集多众，不定地址”为其弘律的方案。 (五)律文刻板，时代变更：戒律的条文是死的，社会的演变是活的。要以死板板的条文，硬生生地加在每一时代的每一个佛弟子头上，实在是一件困难的事，也是一件不合理的事。但在佛陀入灭之后，迦叶尊者曾经提出这样的原则：“佛所不制，不应妄制，若已制，不得有违。”(大正二二·一九一中)因此，历代的许多大德，都不敢赋戒律予灵活适应的生命，而以印度人的观念来规范中国人，以隋唐时代的观念来规范现代人，宁可让戒律废弃一边，也不愿使其作时代潮流的适应。所以很多人以为持戒乃是迂腐落伍的行为。事实上，如果真的全部遵照条文而行，确也有一些问题。因为《五分律》卷二十二中有如此的说明：“佛言：(中略)虽是我所制，而於余方不以为清净者，皆不应用；虽非我所制，而於余方必应行者，皆不得不行。”(大正二二·一五三上)可知佛的戒律，并不刻板，只要不违背律制的原则，即可随方应用，自也可以随著时代的潮流而应用，唯其如何随方随时应用者，必须熟习戒律之后，方可灵活圆融，方可不违律制的原则。时代有新旧，律制的精神则是历久而常新的，不能食古不化，更不能因噎废食。但此却是弘扬戒律的一大暗礁! 以上五点，都是戒律不弘的主要因素，可是我们不能因了困难，因了障碍，便将弘扬戒律的任务停顿下来。有了困难，便应找出困难的原因所在，既然找出了困难的原因所在，就该设法解决，当克服的克服，当疏导的疏导，以期群策群力，弘扬戒律。 第六节 培养学律的风气 要想今后的中国佛教，有稳定性，有组织体，有团结力，必须积极於律制的推行；要想中国的僧团，有统一性，有制裁权，有活动力，必须推行律制的教育；要想佛教徒们，层层相因，彼此节制，保持身心的清净，达於离欲之境，必须教育大家，使得人人受戒学戒并且持戒。 弘扬戒律的工作，立基於大家的受戒学戒与持戒之上。不先受戒，则不能学戒；若不学戒持戒，也就无戒可弘。所以佛制规定，新出家的比丘，最初五夏，必先依止学律；若不能够知解戒律的持犯轻重，便不得离师，更不许为人之师。 目前，要想学律，困难还是很多的，除了没有理想的道场供人学习，也没有充分的律书供人阅读，有许多的律疏律钞，多在字续藏之中，因为国内没有翻印字续藏，也未能使那些律书单印流通，要想借阅也是不太容易办到。(案：续藏，已於一九七一年台港佛界合作翻印完毕) 根据弘一大师的意见，认为能将他所编的《四分律比丘戒相表记》，及道宣律师的《四分律含注戒本》与《四分律删补随机羯磨》，一共三部书研究完毕，便可了知一个律学的大纲。但那仅仅是《四分律》而已，其他各部，仍然无从了解。 因此，我总觉得，我们还缺少了一部戒律学的入门书藉，所谓入门书藉，那该是一般性的，通俗性的，同时也应该是时代性的与实用性的；这是我写本书的动机。可惜，我的才浅力绌，尤其我也不是能将戒律精神从我的生活中全部表达出来的人，写来总是力不从心；何况我所读的律典，也是极其有限。所以，本书虽然名为《戒律学纲要》，实则，仅是我在两年多中学习戒律的一点心得而已。 wise 2003.3.20 0:17:43 |
||||
 |
(2-2) 显示次数：11927(10201+1726)
|
 |
||
|
||||
|
第二篇 信佛学佛的开始(归依三宝) | |
||
|
戒律学纲要
第二篇 信佛学佛的开始(归依三宝) 第一章 三宝及归依 第一节 为何要归依三宝 我们相信，在所有的佛教徒中，大部分是没有归依过的；因为，归依了三宝的人，固然会烧香拜佛，但会烧香拜佛的人，则未必已曾受过三归的仪式。虽然未曾归依三宝，他们却依然自称是佛教的信徒，我们自也不必否认他们的信仰。 所以，有人主张：信佛只要心诚，何必一定要归依?这种观念，粗听似有道理，实则不合要求。比如学生求学，首先要办注册的手续，否则的话，校中不会有其学籍，即使勉强旁听，也不会得到学历的文凭。一个正常情况下的学生，必定是按照学年学程，而逐级晋升的，从小学经中学而至大学，最初进小学，要先注册，进中学与大学，除了注册，还得举行考试，看其是否有此求学的能力，但是不进小学便想取得大学文凭，乃至取得博士的学位，那是不可能的。因此，如要信佛，应从归依三宝著手，归依三宝虽为进入佛门的第一步，但如不走第一步，岂能走出第二第三步来?要走第二第三步，必定先从第一步开始。佛弟子的等第，是以所受戒别的层次而定，归依三宝，是最先的基层；往上还有五戒、八戒、十戒、比丘比丘尼戒、菩萨戒，一切戒皆以归依三宝为根本。归依三宝既是入佛信佛的第一步，佛教不舍一切众生，故对请求归依者的尺度，放得特别宽大：六道众生，除了地狱之中的受苦太大太多，无暇归依三宝之外，其余的不论人、天、神、鬼、畜，只要发心归依，佛教无不接受，这也正像凡是学龄已届的儿童，不论贫富贵贱，智愚俊丑，不假入学的甄别，一律可以进入小学就读。如要再进一步，就要讲求资质的捡择了。 还有人以为自己已有看轻的能力，自己可以直接向佛经之中，探求他们的成佛之道，所以不必归依，同样可以得到学佛的受用。这在理上说，似乎可以通融，但从事相的规制上说，那就错误了。佛经是由佛陀所说(也有是出於佛的弟子们所说)，再由佛的出家弟子们结集成编，传之后世；如说只知佛经而忽略了说法的佛宝，以及流传法宝的僧宝，充其量，只是归依了法宝，这是忘恩的行为!佛教虽以法宝为主，解脱之道，皆由法宝之中流出，但是法宝之产生，必须佛宝与僧宝为之完成，所以三宝是不能分开的。 如果讲到制度或规式，信佛而不归依三宝，等同一个爱好中国风土文物的外国人，跑到中国居住下来，并不申请变更其原有国籍的登记，便自称为他是中国的国民，他或可能受到中国人的欢迎，但他终究不是中国人，他可以尽其中国国民的义务，但终不能享受中国国民的权益。同样的，一个不受归依而又自称是佛教徒的人，他虽或可得到一些佛法的好处，但终不能获得身分上的印证。这不是多余的执著，乃是必须的手续。故在佛经中说，世人虽然行善，终不能消除先世的恶业，若能受了三归依戒，便能消除先世的恶业。 受归依，既是形式上的问题，更是心性上的问题。受归依时，不仅口中念著，身体拜著，心里还得想著。主要还是在於心的领受——纳受三归戒体，戒体须由已先受了归戒的人，师师相传，这是法统的一脉相承，在凡夫而言，不能无师自证，所以三归依，不得在佛菩萨像前自誓自受。由此可知，求受三归依的庄严性和重要性了。 如说，不受三归依，便想成为一个正信的佛教徒，那是不可能的事；如果只信佛法，而不礼僧宝，他根本先就违背了佛法。佛法之中，三宝不能分家，强予三宝分家，他便破坏了佛法，一个违背佛法而又破坏佛法的人，仍能得到学佛的善果，那是永远不会有的事。否则，既然信奉三宝，何不归依三宝呢? 另有些人，尚未信佛，但对佛教颇有好感，他们却不愿意马上归依三宝，他们唯恐归依之后，会受到约束，或者归依之后会无法摆脱，所以他们存著观望的熊度，他们把归依的意义看同男女之间的婚姻一样，未到有了相当的认识之时，不敢贸然婚嫁，否则，如果彼此的性格不合，兴趣不投，难免造成终身的痛苦!其实，归依三宝，男女间的婚姻问题，完全是两种性质的两回事。比如，我们要学任何一种技艺，无不需要投师请益，如其不然，便难成为第一流的专家。投师的好处，是在承受老师的所学与所长，老师也是承受於老师的老师，甚至累积数百千年的经验於老师之身，我们投师学习，也就继承了数百千年的宝贵经验。但是学了一种技艺之后，我们未尝不可学而不用，即使在学习期间，感到与自己的兴趣相左，也未尝不可立即转学；学成之后固可不妨追随老师以至终身，但也何尝不能离开老师而独立门户?至於归依三宝，也与投师学艺相似，要想多懂一些佛法，应从归依三宝著手，如果仅仅观望，终究是站在门外，想在门外多懂一些佛理，那是打妄想。佛门不是牢笼，而是解脱大道，归依之后，如会受到约束，佛门也就不能称为解脱之道了。佛教固然希望人人归依三宝，并自归依开始，一直走向成佛之道，但如由於根机的差别，不能接受佛法的胜义，不能如法遵行者，归依之后，是许可去信其他宗教，或者不再信任何宗教；而难得的是出离佛门之后，佛教的慈悲之门，仍然永远开著，随时欢迎浪子的回头。 因此，我要奉劝一切的世人，都来归依三宝，无论你已信了佛教，或者准备来信佛教，或者站在佛教的门外观望，乃至你已是一个其他宗教的信徒。不妨请你暂时放下你的成见或原有的信仰，试著来归依三宝，你将必能得到实益，并也不会失去你的自由。如真的归依三宝之后，除非有魔障遮心，否则是不会退出三宝之门的。 第二节 什么是归依三宝 归依两字，从字面上解释，归是回转，或是归投，依是依靠，或是信赖，凡是回转依靠，或归投信赖的行为，都是称为归依，所以归依两字，也不是佛教之所专用。 小孩子，归投向他母亲的怀抱，依靠母亲信赖母亲，所以能有安全之感，这一安全感的产生，便是出於归依的力量。因此，凡是由於归投信赖而能产生安全感的行为，均可称之为归依。 准此而言，儿女信赖父母，学生信赖老师，企业家信赖预算，下属信赖领导，宿命论者信赖命运，乃至独夫信赖武力，政客信赖谋略，贪夫信赖财产等等，皆有著或多或少的归依的成分。换句话说：凡是由信仰而能产生力量的事理，均可列入归依之群。是以信仰佛教，固可称为归依，信仰其他的宗教，乃至是妖神鬼怪的信仰、崇拜、奉祀，都可称为归依了。 不过，讲到归依的真义，凡是不究竟不著实不可靠的信赖与信仰，均不得称为真归依。比如有了大水灾，人可攀上树巅，爬上屋顶，走上小丘，但是水势大了，风浪急了，水位涨了，树会倒，屋会塌，小丘会淹没，所以，在这样的情况与环境下，如果附近有一座高山，大家是否应该登上高山呢?相信除非他是白痴，否则绝不会放弃此一求生的机会。因为高山所能产生的安全效果，远非树木、屋顶与小丘所能相比呀! 那么，凡是能够认清世事无常的人，能够明白一切世相皆由对待相因而成的人，他就能够了解：父母、老师、预算、领导、命运，乃至武力，谋略、财产等等，虽可产生暂时的安全效果，但终不能绝对可靠与永久可靠；父母会死，老师的知识会落伍，预算会超额，领导会调动，命运靠不住，至於武力、谋略与财产，更是如幻如烟了。今日的南面之王，可能就是明日的阶下之囚；今日的百万富翁，可能也是明日的陋巷之丐。 至于信仰其他的宗教，可以生天，但却未必由於信仰而决定生天。比如基督教，信者可能得救，但也未必得救，上帝不宠爱的，任你信的如何恳切，也不会成为天国的选民。再说，在佛教的层次上看，佛教以外的一切宗教，即使是最高级的宗教，他们的最高理想，总不会超出生天的范围。但是，天在佛教之中，即使生到最上最高的天界，仍在生死轮回之中。天上的寿命虽较人间为长，但亦有其限度，天福享尽，，死后还堕，故其终非可靠的归依之处。唯有归依佛教，才能使人渐渐地走上离苦得乐的究竟解脱之道。佛教的总体，便是佛法僧三宝。实际上，归依的倾向，固应先由归依身外的三宝开始，归投三宝，依赖三宝的启发与指引，走向大涅城的大解脱道。但当走进了涅(解脱)之城，自身的当下，也就是理体的三宝了。一切众生皆有佛性，由于业障的迷惑，所以不见佛性，我们归依三宝的目的，正是在於寻求佛性的显现。我们本来与佛一样，本来就与三宝同在，只缘迷失本性，流浪生死道中，不知回家之路，所以名为众生!我们若能即日开始，回归投向三宝的怀抱，实即浪子回头，步返原来的老家而已。 因此，唯有走向回家的道路，才能算是真正的归依。只可供人暂时歇脚的处所，绝对不足我人去死心塌地的归依，否则便像骑著泥牛过河，刚下水时，或可有些安全的错觉，一经下水，泥牛自身难保，岂能供人作为渡河的工具呢? 什么叫做三宝?佛法僧，何得称之为宝?这是很要紧的。一个人要想信佛，必须先来归依三宝，但在归依之前，又必须先要了解三宝的大意，否则，莫名其妙地归依，便不得称为真正的归依。正像我们投考大学而在大学之中求学，如果不知那所大学的名称是什么，那便成为笑话。但是，我们不用讳言，今日的三宝弟子之中，接受归依之时，未必已经明白了三宝的大意，归依师们也未必开示过三宝的大意。说起来，这是可耻的! 三宝就是佛法僧，因为在佛法僧中，能够产生无量的功德，发挥无尽的妙用，并且取之不竭，用之不尽，无极无限，无边无际。世间以金银珠宝的价值高，功用大，所以称之为宝；佛法与僧的功德妙用，乃是通於世出世间的，所以更可称之为宝了。由於三宝的化导，可以使人平安地在人间生活，更可使人在人间离苦得乐。所以三宝是宝，并且是超出於众宝之上的众宝之宝。 三宝的种类，古来有很多种的分别法，从大体上说，不外由于事相和理体的不同。现且分为两大类。 一、 从事相上说，有住持三宝与化相三宝。 二、 从理体上说，有一体三宝与理体三宝。 未解释三宝的种类之先，首应知道三宝的含意：佛是觉者，自觉、觉他、觉满；法是法则，有轨范使人理解与任持自性不失之能；僧是和合众，於事於理和合相处。 所谓住持三宝：(一)凡用玉琢、石刻、金铸、铜浇、泥塑、木雕、油漆、墨画、绢绣纸绘的佛像，便是佛宝；(二)凡是三藏经典，或古今大德的佛教著述，便是法宝；(三)凡是剃头染衣的比丘比丘尼，便是僧宝。因为佛陀入灭之后的佛教，端靠这一类的三宝，为之延续佛法的慧命，保持佛教的精神，传布佛教的教义，所以称为住持三宝。 所谓化相三宝：(一)释迦牟尼在印度成道而至入灭的阶段中，释迦便是佛宝；(二)佛陀当时向弟子们所说的种种教示，如四圣谛、八正道、十二因缘等等的道理，便是法宝；(三)当时随佛出家的凡圣弟子，便是僧宝。这是唯有佛陀住世应化之际才有的相状，所以称为化相三宝。 所谓一体三宝：即是佛法僧三宝之中，各各皆具三宝的功德：(一)佛有觉照之能，所以是佛宝；佛能说法，於法自在，故有轨持之能，所以是法宝；佛无违诤之过，所以是僧宝。(二)法的本体，具有能生诸佛之性，所以是佛宝；法的本身，就有轨持的功能，所以是法宝；法法平等，互不相妨，所以是僧宝。(三)僧有观照之智者，为佛宝。僧有轨持之用者，是法宝；僧为和合之体者，是僧宝。 所谓理体三宝：是说一切众生，各各本具之三宝，这有两类：(一)从修证上说，凡夫皆以“惑、业、苦”而流转生死，若能翻迷成悟，惑即成为般若，业即成为解脱，苦即成为法身；般若为佛宝，解脱为法宝，法身为僧宝。(二)从理体(真如)上说，能观之理为佛宝，所观之事为法宝，事理一如为僧宝。 其实，三宝虽分四类，只有两种性质；不出事理的两面。事相的三宝，是现实的，所以也是比较易懂的。理体的三宝，是抽象的，所以不太容易懂得，除非已经开悟，已经证得了自性真如，否则总是感到陌生的，但此却是我人的究竟归依处。为使读者更易了解起见，抄录一段印顺法师对此的解释如下，以供参考： “论究到真实的皈依处，是三宝的真实功德，这在古来，又有好多分别，现在略说二类。一、佛的无漏功德是佛宝：依声闻来说，是五分法身(圣严案：戒、定、慧、解脱、解脱知见，为佛的五分法身)；依大乘说，是无上(四智)菩提所摄的一切无漏功德。正法或涅，是法宝。有学无学的无漏功德是僧宝：依声闻说，如是四双八辈(圣严案：小乘的四向四果，合称为四双八辈)的无漏功德；依大乘说，是菩萨，摄得声闻，辟支佛的无漏功德。二、大乘教所说：究竟圆满所显的最清净法界(摄得体相业用)，是佛宝。少分显现清净法界的，是僧宝，遍十法界而不增不减，无二无别的法界(或名真如、实相等)，是法宝。平常所说的一体三宝，理体三宝，常住三宝，都不过此一意义的不同解说。”(《成佛之道》二九页) 我们看了这段文字，如果没有一点佛学的基础，还是不懂的；不过我们终究还是凡夫，能够理解理体三宝的，当然很好，如果不能理解，那么只信事相的三宝，信到某一阶段之后，理体三宝也就自然显现了，正像我们尚未到过太空旅行之前，对於太空的景象，任便太空人如何作详细的报告，我们所知，总是隔阂，乃至失真的，唯有亲至太空旅行一番，才能明明白白。所以，我们凡夫能信仰住持三宝，已经够了。但是，我们应该明白：没有住持三宝，无以显现理体三宝，没有理体三宝，住持三宝也无以安立；住持三宝是理体三宝的大用，理体三宝是住持三宝的全体。信仰佛教，应从信仰住持三宝开始，信仰住持三宝的目的，乃在追求理体三宝的显现(发明)。今有在家的佛弟子，自己未证理体三宝，便以只信理体三宝为理由，而不敬住持三宝的，那是本末倒置，求升反堕的行为了! 我们凡夫所能见到的，只有事相的三宝，事相中的化相三宝，只在佛陀住世时才有，佛灭之后，仅有住持三宝。然在三宝之中，虽以佛为最尊最贵，法为最高最胜，却以僧的地位最重最要。佛陀入灭之后，佛教的道场，要由僧宝来住持，佛教的经典，要由僧宝来保存，佛教的文化，要由僧宝来传播，佛教的信徒，要由僧宝来接引。因此，佛陀在世时，佛教以佛为轴心，佛陀入灭后，佛教则以僧宝为重心，所以今世而言信仰佛教，应以僧宝为归依；恭敬三宝，也应以僧宝为著眼。僧人之中，固有龙蛇混杂，我人归依，不妨择善而从，但於恭敬供养之心，则应一律平等。佛经中说，虽是破戒比丘，仍足为人天之师，所以不得分别高低，更不得妄加批评。 至於归依三宝，前面说过，乃是信佛学佛的根基，但在踏上根基，走进佛门之后，并不能抛弃了根基，而是由此根基之上，逐渐升高，逐渐扩大。级级升高，层层扩大，三归依，便是此一道业建筑的磐石，所以，归依三宝的种类，共有五等： 一、 翻邪三归——最初进入佛门。 二、 五戒三归——信佛之后加受五戒。 三、 八戒三归——六斋日受持八关戒斋。 四、 十戒三归——沙弥(尼)受十戒。 五、 具足戒三归——比丘(尼)禀受大戒。 因为，凡是受戒，必有三归。最初入佛，固须三归；加受五戒、八戒、十戒、皆以三归为得戒而纳受戒体，式叉摩那戒，比丘比丘尼戒，虽以羯磨法受戒，但在受戒之中，没有不行三归依的。另有受大乘菩萨戒者，在忏悔与发愿之前，也必先受三归。因此，虽说三归不是戒，却是一切戒之根本(其实三归之中含有戒义)。 三归依不但是一切戒的根本，也是佛教徒日常修持中的根本，寺院中的朝暮课诵，皆有三归，一切佛事的终结，也都应以三归为宗本。故在小乘佛教的地区，他们把三归看得特别重要，以唱三归作为行持，也以唱三归为人祝愿。 第二章 归依三宝的方法与利益 第一节 如何归依三宝 我们既已明白了归依三宝的概念之后，就应该来归依三宝了。 至於归依三宝的仪节，在佛陀的当世，因为受归者的根器厚，所以也用不著什么仪节。比如释迦世尊的第一个三归弟子，耶输伽的父亲，在佛前如此说：“我今归依佛，归依法，归依僧，唯愿世尊听为优婆塞。”这样一说，便算受了三归依。 照实际而言，佛在未度五比丘之前，世上还没有比丘僧宝，佛为两个商人及龙王授归依，即唱三归，要他们归依未来僧。可知三宝是一体，归依佛归依法而不归依僧，便不成其为归依。 归依三宝的词句，实在是很简单的，但在归依之前最好先能念熟，向来受归依的人，都是在归依之时，由归依师念一句跟一句，有的人由於归依师口齿不清或由於自己心情紧张，归依之后竟还不知道归依词的内容是什么，按理说，那样的归依是不成其为归依的。 归依词共为三归三结，现在照抄如下： 我某甲(法名或本名均可)，尽形寿归依佛。尽形寿归依法。尽形寿归依僧。(说三遍之后)归依佛竟，归依法竟，归依僧竟。(也说三遍) 前面三归说三遍，便是三归依戒的正授，后面的则为三归的三结。归依的紧要关头，便在三说三归的正授之时，纳受三归依的无作戒体，也就在此正授之际。最好能於正授三归之时，作一种观想：说第一遍三归依文的时候，由於自己的发心功德，感得十方大地震动，并有功德之云，从十方地面冉冉上升；说第二遍三归依文的时候，十方涌起的功德之云，徐徐汇集於自己的头顶上空，结成华盖之状；说第三遍归依文的时候，此一云集的华盖，即成漏斗之状，缓缓下注於自己的顶门之内，遍满於全身，并由身内扩展出去，使自己的身心，随著功德云的扩展弥盖，而充塞於十方世界——到此为止，自己纳受了三归的戒体，自己的身心，也跟戒体的功德一样，与宇宙同等体量了。试想，如此的归依，该是何等的神圣和庄严啊! 如果不能作如此的观想，最低限度，也得将归依词听得明明白白，说得清清楚楚，这是绝对不能马虎的，所以弘一大师曾经说过一段非常恳切的话，现在抄录如下： “无论出家在家之人，若受三皈时，最重要点有二：第一、要注意皈依三宝是何意义。第二、当受皈依时，师父所说应当十分明白，或师父所讲的话，全是文言不能了解，如是决不能得三皈；或隔离太远，听不明白，亦不得三皈；或虽能听到大致了解，其中尚有一二怀疑处，亦不得三皈。又正授之时，即是“皈依佛”、“皈依法”、“皈依僧”三说，此最要紧，应十分注意；以后之“皈依佛竟”、“皈依法竟”、“皈依僧竟”，是名三结，无关紧要；所以诸位发心受戒，应先了知三皈意义。又当正授时，要在“皈依佛”等三语注意，乃可得三归。”(《律学要略》) 以此可见，三归虽然简单，要想如实得到三归的戒体，却也并不容易。我们相信，准此而论，今有许多的三归弟子，是没有得到三归的，如果自知没有得到三归，不妨请求各自的归依本师或另请他人，重新增授一次。这在集体数十人或百数千人的大规模归依仪式中，是最不可靠的，唯其种种善根而已。 从宗教情绪的养成和培植上说，受戒的仪式愈隆重，愈能激发虔诚之心，受戒的要求愈严格，愈能使人生起神圣庄严之感。求受三归，本来只要请求一位归依师，在佛前三说三结便可。为了郑重其事起见，明末南京宝华山的见月律师，编了一部《三归五戒正范》，那是比照菩萨戒乃至具足戒的传授仪则编写的，这本书直到现今，仍在流通，并且仍为大多数的归依师们作为蓝本。 在《三归正范》中，共有八个项目： 一、敷座请师——由受归依者为师敷设法座，列供香花，灯烛整齐，再去礼请归依师升座。 二、开导——开示三归依的意义。 三、请圣——迎请十方三宝，证明受归，以及护法龙天，监坛护戒。 四、忏悔——忏悔往昔业障，以求身口意的三业清净之后，纳授无杂无染的三归戒体。 五、受归——三归三结，并发三誓。 六、发愿——发无上菩提之心，愿度一切众生。 七、显益劝嘱——说明三归的功德殊胜，并嘱依教奉行。 八、回向——将此受归的功德，回向给一切沉溺的众生，速脱生死，早生佛土。 说起来，受三归依，唯有如此，才算郑重其事而圆满究竟。唯此《三归正范》，以目前来说，也不切於实用，因为其中所用的文字，皆是文言，虽然行文典丽高雅，如果归依师食古不化，升座说归依时，照本宣读，那对受归依的人是无法吸收的，既然无法吸收，也就不得归依了。所以弘一大师对此，也有批评： “宝华山见月律师所编《三皈五戒正范》，所有开示多用骈体文，闻者万不能了解，等於虚文而已；最好请师译成白话。”(《律学要略》) 若就实用而言，在《三归正范》所列的八个项目之中，简直可说是缺一不可的。比丘不得站立著为白衣说法，所以要敷座；示知三宝的意义，所以要开导；归依师代表三宝为人授归依，故应请圣；为求重新做人，故应忏除前愆；三归三结与三誓，是受归的重心，故为在所必行；三归共分三品，发心自度度人者为上品，只顾自脱生死者为中品，只求不堕三涂而仍生在人天者为下品，所以劝导发心，也是必要的；为增精进之心与坚固之志，显益劝嘱，也是应该的；为了养成不自私的慈悲襟怀，功德回向一切众生，也是对的。 在此我想指出一点：原始佛教，没有大小乘的区别，但却偏於小乘形态的。所以在律中的三归，非常简单，除了三归依词，没有其他。佛教到了中国，一切汇归大乘，一切戒，都比照大乘来受持，故又另外增加好多项目，但是这种增加，都是好的，并非坏的。今日如果不以最初的三归，为大乘行门，自也可以不用发愿及回向等项目了。 如果受了时间与环境的限制，也不妨将三归的仪节简化。现在，我且试拟一个简式如下： 归依师礼佛坐定之后，受归依者双膝长跪，两手合掌，归依师略为开示归依三宝的意义之后，即教受归依者念悔过偈： “往昔所造诸恶业，皆由无始贪痴； 从身语意之所生，今对佛前求忏悔。” 念三遍，每遍就地一拜。接著便是三归依的正授与三结： “我某甲，尽形寿归依佛，尽形寿归依法，尽形寿归依僧。” 念三遍，每遍就地一拜，再念： “我某甲，归依佛竟，宁舍身命，终不归依天魔外道。 我某甲，归依法竟，宁舍身命，终不归依外道邪说。 我某甲，归依僧竟，宁舍身命，终不归依外道徒众。” 念三遍，每遍就地一拜之后，教发四弘誓愿： “我某甲，众生无边誓愿度。 我某甲，烦恼无尽誓愿断。 我某甲，法门无量誓愿学。 我某甲，佛道无上誓愿成。” 念三遍，每遍就地一拜。归依师略示归依的功德，并策勉依教奉行，即教念回向偈： “归依功德殊胜行，无边胜福皆回向： 普愿沉溺诸众生，速往诸佛净乐土。 十方三世一切佛，诸尊菩萨摩诃萨， 摩诃般若波罗蜜。” 至此归依功德圆满，归依师下座礼佛之后，受归依者，礼谢归依师，普通三拜，实则礼佛礼僧，但有一拜即可。 以上所拟的简式归依，不必唱，但能念得字字分明，使得受归依者，能够领受即可。 其中应该明白的，是三归三结下面的三誓：“不归依天魔外道”，“不归依外道邪说”，“不归依外道徒众”。由此三誓的建立，三归也就有了戒的性质和作用了。这不是佛教的排他性，而是因为外道——佛教以外的一切宗教学说，虽或有其部分的道理，但那皆是不究竟的，佛是福慧具足的大觉者，所以归依了佛，不必再归依天魔外道；法是一切智慧的宝藏，归依奉行，必能离去(欲)苦而得安乐，所以不再归依外道的邪说；僧是最能传授清净之道的人天师表，所以不必再归依外道的徒众。此三誓的目的，是防止已经进入正道的人，再去误入歧路而立的。至於受了三归依之后，如果为了维护家宅、财物、国土、人民，及其生命的安全，而去祀神祭鬼与礼天拜神，只要不存归依之心，仍可不失归依，若存归依之心，便失归依；再说到戒的问题，归依了三宝之后，的确有一些应该戒禁的事项。上品归依者，三宝诸戒，自然具足；即使下品归依者，也应只食五种净肉(不疑为我杀、不见杀、不闻杀、自死、鸟兽食残)，并且不得作屠业、酒业、淫业、赌业等的作恶行业，每年的正五九月，每月的六斋日(初八、十四、十五、二十三及月底最后两日)，要持戒斋。若能如此，则在当来弥勒佛的初会之中，便可得到解脱。 归依三宝，另有一个非常要紧的观念，必须明白：我们归依三宝之后，即是归依了十方三世的一切三宝，所以在回向偈之下，有“十方三世一切佛，诸尊菩萨摩诃萨，摩诃般若波罗蜜。”第一句是一切佛宝，第二句是一切僧宝，第三句是代表无上的法宝。在此三句之中，包括了理体与事相的三宝。我们现在是以事相的为主。所以应该恭敬供养一切佛菩萨的圣像，一切佛教的典籍，一切佛教的出家人。不过我们的本师佛是释迦牟尼，我们的本师僧是归依师，为了报恩，偏重於本师佛与本师僧，也是人之常情。如若只以本师佛为佛，其他诸佛就不是佛，那是违背佛教的；同样的，如果只敬归依师而不敬其他的一切僧，也是不对的。正像否定了千万桩善举，而只肯定一桩善举；只种一块田，而荒芜了千万块田，这不啻为愚痴的作为! 第二节 归依三宝的好处 归依三宝的好处，实在太多了，可以求得现世乐，可以求得后世乐，更可以由此而得到涅寂静的究竟乐。综合起来，约有八种：一、成为佛的弟子，二、是受戒的基础，三、减轻业障，四、能积广大的福德，五、不堕恶趣，六、人与非人均不能扰乱，七、一切好事都会成功，八、能成佛道。 如要分别举例，佛经之中，实在太多，现在选择四条，用语体文译述於下： 一、人若归依三宝的话，将来所得的福报之大，大得不可穷尽。譬如有一个宝藏，全国人民，搬运七年，搬之不尽，三归功德，比这还要大到千千万倍。(《优婆塞戒经》，大正二四·一○六三上) 二、过去，有一位三十三天的天子，天福尽了，还有七天，就要死了，昔日的欢乐，都离开他了，美丽的天女，不再亲近他了，本来是威威堂堂的相貌，现在变得毫无气色了，他的身体，既衰弱，且垢秽不堪，两腋之下，整日流著臭汗。他也看到，他将生到猪胎中去，因此躺在地上，哀伤、流泪、诉苦。此事给天主知道了，指示他诚心归依三宝，教他口念：“归依佛两足尊，归依法离欲尊，归依僧众中尊”，他便照著天主的指示，归依了三宝。七天的本限一到，他便死了。天主为想知道，他死后究竟生到何处去了，但是以他的能力看遍了所能看到的所在，都无法看到那个天子的下落。只好去问佛陀，佛陀告诉他说：“已经由於归依三宝的功德，转堕为升，升到兜率陀天去了，你们天人，只能看下面，看不到上面的。”(《嗟袜曩法天子受三归依获免恶道经》，大正一五·一二九中至一三○上) 三、如果东西南北的四大部洲之中，全数都是二乘果位的圣人，有人尽形寿供养，乃至为其一一造塔，那个人的功德之大，是不可计量的，但远不如归依三宝功德。(《校量功德经》，大正一六·七八三下至七八五中) 四、过去有一位莎斗比丘，专诵三宝之名，经过十年的岁月，便证得了初果斯陀含，如今在普香世界作辟支佛。(《木木患子经》，大正一七·七二六中) 从上面所举的四例，便可知道归依三宝是极为难得的事。同时，佛陀也曾说过，只要有人归依三宝，便有四王天派遣三十六位善神，随身护持，并且希望受了三归以后的弟子，将此三十六位善神的名子，写下来，随身携带，便可辟除邪恶，出入无畏。现在不妨将此三十六位善神的名字，照抄如下，以备行者应用： (一) 弥栗头不罗婆(善光)，主疾病。 (二) 弥栗头婆呵娑(善明)，主头痛。 (三) 弥栗头婆逻波(善力)，主寒热。 (四) 弥栗头陀罗(善月)，主腹满。 (五) 弥栗头陀利奢(善见)，主痈肿。 (六) 弥栗头阿娄呵(善供)，主颠狂。 (七) 弥栗头伽婆帝(善舍)，主愚痴。 (八) 弥栗头悉坻哆(善寂)，主恚。 (九) 弥栗头菩提萨(善觉)，主淫欲。 (十) 弥栗头提波罗(善天)，主邪鬼。 (十一) 弥栗头呵娑帝(善住)，主伤亡。 (十二) 弥栗头不若罗(善福)，主冢墓。 (十三) 弥栗头伽(善术)，主四方。 (十四) 弥栗头伽隶娑(善帝)，主怨家。 (十五) 弥栗头罗遮(善主)，主偷盗。 (十六) 弥栗头修乾陀(善香)，主债主。 (十七) 弥栗头檀那波(善施)，主劫贼。 (十八) 弥栗头支多那(善意)，主疫毒。 (十九) 弥栗头罗婆那(善吉)，主五瘟。 (二十) 弥栗头钵婆驮(善山)，主蜚尸。 (二十一) 弥栗头三摩陀(善调)，主注连。 (二十二) 弥栗头戾驮(善备)，主注复。 (二十三) 弥栗头波利陀(善敬)，主相引。 (二十四) 弥栗头波利那(善净)，主恶党。 (二十五) 弥栗头虔伽地(善品)，主蛊毒。 (二十六) 弥栗头毗梨驮(善结)，主恐怖。 (二十七) 弥栗头支陀那(善寿)，主厄难。 (二十八) 弥栗头伽林摩(善逝)，主产乳。 (二十九) 弥栗头阿留伽(善愿)，主县官。 (三十) 弥栗头利驮(善固)，主口舌。 (三十一) 弥栗头阿伽驮(善照)，主忧恼。 (三十二) 弥栗头阿诃婆(善生)，主不安。 (三十三) 弥栗头娑和逻(善至)，主百怪。 (三十四) 弥栗头波利那(善藏)，主嫉妒。 (三十五) 弥栗头固陀那(善音)，主咒咀。 (三十六) 弥栗头韦陀罗(善妙)，主厌祷。 上面所抄的三十六位善神，出於《灌顶三归五戒带佩护身咒经》(大正二一·五○一下至五○二中)，该经说，凡是受了三归的人，就有四王天王派遣他们来为之护持，同时，此三十六位神王，各各还有万忆恒河沙数的鬼神，为其眷属，轮番护持受了三归的人。如能书写神王名字，带在身上，那是最好。其中第二十四及第三十四的两个音译名字相同唯 其意译不同，当无防碍。 不过，我们应当知道：归依三宝，虽可求得现生的平安与快乐，归依三宝的最终目的，乃在回到三宝的怀抱，并使自己也成为三宝——皆可以成佛，切不要自暴自弃。 wise 2003.3.20 0:19:53 |
||||
|
(2-3) 显示次数：16369(14420+1949)
|
|
||
|
||||
|
第三篇 人间天上的护照(五戒十善) | |
||
|
戒律学纲要
第三篇 人间天上的护照(五戒十善) 第一章 五戒及其内容 第一节 什么是五戒 凡是一个有组织有理想的团体，有其组成的人员，也必有其组织的规章；组织的健全与否，但看其规章的内容而定。此一组织是否有其卓越的成绩表现，也由其规章中所含的理想而定。一切的社会组织，都是依其各各的理想，而制定规章，再由规章产生力量。不过规章的能否产生力量，尚视其组成人员能否一致对其规章的拥护与遵守。 学校有校规，政党有党章，学生有自治公约，训练机构有学员守则，政党有其党员守则，军人除了军法军纪之外，尚有军人守则。再推至国际间的各种公约规章乃至联合国的宪章，都属同一性质的分门别类。其目的不外说明组成分子的权利义务与共同理想的追求。 但是世界上的任何公约，任何规章，不会永久存在，也不会永久不变的，唯有宗教徒的戒律是例外的。戒律的性质，虽然也跟一切社会组织的规章公约或守则相似，不过，一个宗教能否相传不衰，而且愈传愈广，也要看其戒律的内容而定了。有史以来的人类世界，不知已有过多少宗教，而到目前为止，世所公认的宗教，却寥寥可数。因为戒律的功用，不唯防止信徒的腐化，更要能够增进人类大众乃至一切众生的幸福，否则的话，便会受到自然的淘汰! 虽然，除了佛教之外，没有一个其他的宗教能够适用戒律的含义而如佛教的内容者，我们却又不能否认他们之有部分戒律的作用。 本来，戒律两字是中国字，戒律两字的意义，也是各有所指，戒是有所不为，律是有所当为；戒是不能如此，律是应当如此；戒是各人的持守，律是团体的活动。所以在梵文中，戒叫做尸罗(Ｓīｌａ)，律叫做毗奈耶(Ｖｉｎａｙａ)，不过，有时也可将戒律二义通用的，故也不必硬把戒律二字的定义分割开来。 现在我们所要讲的是戒字。 戒字的含义，说文解字说是“警也”，是警觉的意思，不能做的做不得的事，就不要去做，就是戒，故也实是一种道德标准的限制。比如通常说的戒赌、戒烟、戒酒等等，便是一种约束的行为。 我们既已知道戒不是佛教专有的东西，其他的宗教，同样各有各的戒规或诫命。不过佛教的戒与其他宗教的戒是不尽相同的。 但是，我们应当明白一个原则，凡为有益於人类的任何高级宗教，它就不能违反人类的道德基准。因此所制的戒律，也不会相差太远，虽然佛教的戒律，由於层层的发挥，而超出一切宗教之上。 我们的五戒，是一切佛戒的基础，但是五戒的戒目，并没有什么稀奇突出之处。在印度的古代，各宗教都有五戒，而且都是大体相同。即便基督教十诫的后五诫，也是如此，现在分别列举如下： 一、佛教的五戒：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。 二、摩那法典的五戒：不杀生、不妄语、不偷盗、不非梵行(不淫)、不贪。 三、包达夜那法典的五戒：不杀生、不妄语、不偷盗、忍耐、不贪。 四、钱多亻去耶奥义书的五戒：苦行、慈善、正行、不杀生、实语。 五、耆那教的五戒：不杀生、不偷盗、不妄语、不淫、离欲。 六、瑜伽派的五戒：不杀生、不妄语、不偷盗、不邪淫、不贪。 七、基督教的后五诫：勿杀、勿盗、勿淫、勿妄证、勿贪他人之所有。 由上面的比较可以知道，佛教五戒的特色是不饮酒，其他各宗教没有戒酒的。因为佛教是重於智慧的，饮酒能使人昏迷沉醉(酒的害处，后面详说)，所以不许饮酒。至於其他各宗教所标的贪欲贪。那不是行为，而是心理现象，佛教的五戒之中，实已包摄无余(详於后面五戒摄十善)。 还有一点，中国古来，多有人主张儒释道三教同源之说，最早是见於后汉的《牟子理惑论》中，故将佛教的五戒，配於儒教的五常——仁、义、礼、智、信。 但是五戒与五常的配法，向来各有不同： 一、天台《仁王经疏》中是这样的：不杀生配仁、不偷盗配智、不邪淫配义、不饮酒配礼、不妄语配信。(大正三三·二六○下至二六一上） 二、《止观》卷六的配法又是两样的：不杀生配仁、不偷盗配义、不邪淫配礼、不饮酒配智、不妄语配信。(大正四六·七七中) 三、通常的配法是如此的：不杀生配仁、不偷盗配义，不邪淫配礼，不妄语配信，不饮酒配智。 但此以佛教五戒配合儒教五常的方法，只能说明人间的道德标准，有一相近相接的趋势，却不能说是绝对贴切的。别的不说，光以不饮酒一戒而言，虽然含有礼与智的精神，但是儒教的礼与智，绝不等於佛教的不饮酒戒，因为实际上儒教并不戒酒。 说到这里，我们可以分辨戒的优劣高下了。以佛法看，戒有世戒与第一义戒——佛戒的不同。除了佛制的戒，一切都是世戒。佛戒之不同於世戒，乃在出发点与目的之不一。其他各宗教，守戒是为了遵循上帝或神的意志，比如基督徒奉行十诫，因其是上帝宣示的约命，如不遵守，便是违背了上帝，而致会触怒上帝。佛教则不然，佛戒虽由佛制，但其遵守在於各人，佛陀制戒也是根据众生的意志而来，佛陀绝不勉强任何人，守戒不是为佛而守，而是为了各人的自由意志而守。正像吃饭是各人自己的事，吃了自己饱，不吃自己饿，与他人毫无关系。不过佛陀以其大智大悲的胸怀，他虽不能代众生吃饭，他却会劝导愚痴挨饿的众生去吃饭——守戒。这是佛戒与世戒的第一点不同。 一般的世戒，多半是偏於一面的。比如基督徒守诫(诫是教训式的戒)，是为求得上帝的宠爱而期於末日之后，进入上帝的天国。他们守诫的目的，不为造成人间的幸福与和乐，而是为达生天的意欲，所以是偏於形上的或所谓出世的(以佛法说，他们即使生天，也未真的出世)，所以往往也会为了天国的理由而否定人间的和乐；比如宗教的战争，即由此而来；另有像儒教(实在是儒家而非儒教，因为儒家根本不成为宗教)对於伦理纲常的遵守，是为造成人间的幸福与和乐，但却不作形上或出世的向往，所以又是偏於现实的了。唯有佛教徒的遵守佛戒，既为造福人间，也为追求出世的境界，所以佛教史上只有忍辱与牺牲的记载，不会找到战争或血腥的事实。这是佛戒与世戒的第二点不同。 一般的世戒，只有形式的遵守，并无戒体的纳受，所以也没有戒罪与性罪的分别，比如基督教的十诫，并不是单为基督徒而有，那是(基督教以为)上帝给予人类的制约，不论信与不信，都在其制约的范围之内，信了的人固然要守，未信的人，也不能不守，要是不守，其罪过是同等的。佛戒则不然，佛戒是由佛制，佛弟子的受戒，须是师师相授，讲求戒体的传承与纳受，唯有受了戒的人，才能将戒传给他人，此一戒体，是直接传自佛陀，受戒而纳受戒体，便是纳受佛的法身於自己的心性之中，以佛的法身接通人人本具的法身，以期引导各人自性是佛的发明或证悟。受了佛戒而再破戒，等於破了佛的法身，所以罪过很大，没有受戒，虽然作恶，不为破戒，作恶的本身虽然即是罪过，其罪过的程度，却没有受戒破戒之大而且重，此乃知法犯法，罪加一等——作恶的性罪(本来是罪)，加上破戒的戒罪。在佛法而言，破戒是破了佛(三世诸佛与自性是佛)的法身，所以戒罪的程度，远比性罪为大。这是佛戒与世戒的第三点不同。 一般的世戒，只是教人戒除应戒的行为，并不能形成一套论理的体系，佛戒被列为佛教的三藏之一，与经藏论藏鼎足而立，并以专门谈戒的律藏为佛法住世的枢纽，所以有其整套的体系。比如将戒的构成，分为戒法、戒体、戒行、戒相的四大科目，如缺其一，便不能称为持戒。戒法是佛所制的法规；戒体是一线相承，师师相授的无表色法，所熏的功德；戒行是由持戒所表的行为；戒相是持戒行为的差别现象。如果不能具备这四个条件(通称为四科)，虽然不杀不盗乃至不饮酒，也只算是守的世戒而非佛戒，守持世戒的功德是有限的。这是佛戒与世戒的第四点不同。 在此，也可顺便说明，信佛何必要受戒? 已在三归文中，说明了三归的重要性，信佛之有归依三宝，等如学生入学的注册报名，但是，注册报名，并不等於上课求学；归依三宝之后的纳受佛戒，才是成佛之道的开始迈步。归依三宝，只是学佛成佛的准备工作而已。又因为学佛的过程是遥远的，发心学佛的程度也有高下的，所以我人信佛而受佛戒者，也有好多层次，不过佛戒的层次虽多，均以五戒为基础，五戒虽是佛戒的最下层次，但如起楼而不先打基脚，起楼的企图，终究是梦想。所以有说：“五戒法是三世诸佛之父，依五戒而出生十方三世一切诸佛。” 第二节 五戒的内容 佛陀制戒的目的，是希望佛弟子们如法持戒，如法持戒的作用是为增长功德，但此功德之来，均由悲心的陶养而起。看五戒的表面，是消极的不作恶，而无积极为善的作用；事实不然，如能稍加体察，便可明白，守持五戒，实也含有无限悲心。此谓悲心，可以解作同情心的扩大，这是推已及人而及於一切众生的同情心。因为不忍自己被人杀害，所以知道他人乃至一切众生，都有不忍被杀被害之心，故有不杀生戒；因为不忍自己的资生财物遭人偷盗而去，所以知道他人乃至一切众生，都有不忍被偷被盗之心，故有不偷盗戒。以下的三戒，亦可准知。因此，我们可以说，持戒的功德，固然由於信仰而来，也由於悲心的陶养而来，佛的功德最大无极，佛的悲心也是最大无极，那就是同体大悲了。 所以在佛典中，每称五戒为五大施，持五戒而能持到彻底，绝不仅止於止恶，当能做到行善。不杀生而要护生与救生，不偷盗而要行布施。其余三戒，亦可准知。不过五大施的本意，是在施予一切众生的无畏惧心，由於我持杀戒，不必怕我伤害；由於我持盗戒，不必怕我偷盗；由於我持邪淫戒，不必怕我淫污其亲属；由於我持妄语戒，不必怕我欺骗；由於我持饮酒戒，不必怕我以饮酒而疯狂。故称五戒为五大施。 在目前的人类世界，可以说人人都是生活於恐惧之中的，除了时时担心著第三次世界大战的爆发，我们在报纸上，也可天天看到人间悲剧的报道，那无非是为了金钱女人与酒的作祟，而演出了层出不穷的罪恶；那些罪恶的类别，又皆不出杀盗淫妄的范围。因此，人类安全，虽有法律的保障，法律只能制裁於事后，却不能防患於未然。要杀人的、要偷盗的、要奸淫的、要欺骗的、仍然我行我素。生活於现世界中的人，谁也没有把握绝对不受杀盗淫妄等灾祸的威胁。正因如此，我们要提倡五戒的受持了。如果多一人受持五戒，便为人类社会减少一分制造灾祸的威胁，人人受持五戒，我们的世界，便是人间的净土了。最要紧的，佛教的五戒，能够扩大同情心而至一切众生，受持了五戒，可施人类以无畏，也施一切众生以无畏，这是其他世戒所不及的。比如基督教的不杀，只是不杀人，而不戒杀人类之外的动物，中国儒家主张推仁及物，但却并不戒杀其他的生物。受持佛戒的功德之大，也即在此，因为持一杀戒，便於一切众生分上得到不杀的功德。如果人皆受持五戒，不唯人类可以和乐相处，一切众生也可解除人为的灾祸了。 五戒是一切佛戒的基础，进入佛门之后的在家弟子，便应受持，所以通常称之为在家戒。 五戒虽仅五条，但其细则，非常繁复，如想求得五戒清净，即应加以研究。现在略述如下： 五戒的毁犯，皆有轻重之别，重罪不通忏悔。所以称为不可悔，轻罪可通悔又分两类，称为中可悔与下可悔。根据大乘菩萨戒，虽犯重罪，如能作取相忏，在佛前礼忏，得见好相，见光见华，见佛菩萨前来摩顶，罪即悔除。但是，忏悔除罪，只是除的犯戒罪，而不是性罪，比如犯戒杀人，戒罪应堕三涂，如能取相灭罪，即可不堕三涂；然而欠人一命仍需要偿，因缘成熟，必定还报，如果不入无余涅，即使证到阿罗汉果，仍得还他一命，乃至杀一虫蚁，性罪永远不灭!盗戒也是一样，不过盗戒的戒罪虽与杀戒一样，盗戒的性罪，只要偿清所盗之值，便可了结。 在五戒之中，杀、盗、邪淫、妄语的四戒，均有可悔与不可悔罪；饮酒一戒，虽犯均为可悔。五戒的前四戒，皆有戒罪与性罪，饮酒一戒，只有戒罪而无性罪。所以称前四戒为性戒，饮酒戒为遮戒。性戒是在佛法与世法中皆所不许者，佛不制戒，犯了杀、盗、邪淫、妄语(欺骗)行为的本性，就是罪恶；遮戒是佛陀制来为弟子们遮止防犯性戒於未然的，所以唯有受了佛教五戒的人不得犯。说到这里，也许有人怀疑：不受佛戒，做了坏事，只有一重性罪，受了佛戒，反而增加一重更大的戒罪，那又何必受戒?其实，受戒是为戒除恶业，难道说受戒之后，还准备造恶吗?即使真要造恶，也可随时舍戒，万一未及舍戒便造了恶业，虽将下堕三涂，但也毕竟可以成佛，如果永不受戒，也将永无成佛的可能，下了种子，因缘成熟，必有收获。现将五戒的持犯，於以下各节分别叙明。 第三节 杀生戒 杀戒以杀人为重，杀旁生异类为轻。杀人以具足五个条件，成不可悔罪： 一、是人——所杀者是人，而非异类旁生。 二、人想——蓄意杀人，而非想杀异类旁生。 三、杀心——有心杀人，而非无意误杀或过失杀人。 四、兴方便——运用杀人的方法。 五、前人断命——被杀的人，断定已死。 杀人的方法，可以层出不穷，若加类别，不外自手杀、劝人自杀、教人杀人、派人杀人等等。杀人的后果，可以有三种：(一)当时杀死，犯不可悔罪，(二)当时不死，以后因此而死，亦犯不可悔罪，(三)当时不死，以后亦不因此而死，犯中可悔罪。所谓杀人，不限用刀用枪，凡是能够致人於死的种种手段，都称为杀人，都得负起杀人的罪责。 杀生的动机，不外四种，犯罪亦有差别： 一、为杀人而作方便者(如设陷阱、置毒药、放火、放水等等)，人死，犯不可悔罪；非人(变化人)死，犯中可悔罪；畜生死，犯中可悔罪。 二、为杀非人而作方便者，非人死，犯中可悔罪；人死与畜生死，皆犯下可悔罪。 三、为杀畜生而作方便者，人死、非人死、畜生死，皆犯下可悔罪。 四、作不定方便——准备遇到什么就杀什么者，人死犯不可悔罪，非人死犯中可悔罪，畜生死犯下可悔罪。 以上所举四种杀生动机，皆以动机的对象边得罪，不以被杀的对象边得罪。比如杀人而误杀非人是中罪，误杀畜生，也是中罪，是从杀人的方便而得。无心杀非人与畜生，虽误杀，亦不得罪。如果作杀人方便，未达杀人目的，也未误杀非人与畜生，亦得中可悔罪。以此类推，作杀非人方便，作杀畜生方便，均犯下可悔罪。 佛戒杀生，故亦戒堕胎。若为杀胎儿堕胎，胎死犯不可悔罪，胎不死母死，犯中可悔罪(也从胎儿边作杀方便而得罪)，俱死不可悔，俱不死中可悔。若为杀母而堕胎者，得罪与此相反。 因为杀人人死，犯不可悔罪，杀非人非人死，犯中可悔罪，杀畜生畜生死，犯下可悔罪，故照藕益大师说：杀人作人想，不可悔，杀人作人疑，亦不可悔，杀人作非人想，中可悔，杀非人作人想，中可悔，杀非人作人疑，中可悔，杀非人做非人想，中可悔。(续藏一○六·三七○B) 杀人而杀父母、杀阿罗汉，便犯逆罪，应堕无间地狱，乃是杀戒中的极重罪，唯其亦有分别：杀父母而作父母想，犯逆罪，杀父母而作父母疑，亦犯逆罪，杀父母而作非父母想(如人自幼离开亲生父母，且已不识亲生父母是何人者)，不犯逆罪，但犯不可悔罪。如杀非父母而作父母想(比如从小为他人带作养子或养女，而自不知究底者)，或作父母疑，皆不犯逆罪，但犯杀人不可悔罪。杀阿罗汉，亦可比照杀父母而知。唯亦有说，虽不作阿罗汉想，杀亦犯逆。 如果杀人者於杀人之后，自己先死，被杀者后死，犯可悔罪，而非不可悔罪。因为人死戒体亦舍——五戒是尽形寿受持，故其只於未死之前得杀人方便罪，不得杀人已遂罪。已死之后既已舍戒，亦无戒罪，被杀者虽然因其杀伤而死，既然死在凶手之后，凶手便无杀人的戒罪。 杀生以心为主，无意杀者，不犯重罪；所以戏笑打人，被打者因此而死，不犯重罪，但犯可悔罪。意外的误杀，无犯。若有误杀的可能，而不加审慎者，误杀他人致死，犯中可悔罪。如果为痴狂心乱、痛恼所缠，不由自主而杀人者，无犯。 於我们的日常生活中，杀非人是很少见闻的，杀人总不是寻常事，若非屠夫，也不会天天杀猪宰羊，我们最易犯的杀生戒，乃是对於虫蚁之类的旁生动物。 有人写信问我：住宅内如有虫蚁，应当如何处置，打扫时，必定会伤杀一些，那样的伤杀，算不算是破了杀生戒?或者命仆役打扫，仆役於打扫时，伤杀了虫蚁，是否会构成教他杀生的重责?或者归咎於虫蚁的业报所致?这实在是个大问题，为了维护人类自身的资生财物，不得不驱除虫蚁侵蚀，为了护持戒体的清净，又不得故意杀伤虫蚁。不过，有损於人的虫蚁，是必须驱除的，驱除之时，则不得存有伤杀之心，应该小心为之，如已尽到护生的最大可能，仍有误杀误伤之者，应该自责於心，生悔意，发悲愿，愿其投生善类，愿其终将成佛，庶可免以杀生之罪。这在律中是有根据的。《十诵律》卷十一，记载佛陀亲自为僧伽的床褥除虫(大正二三·七七下)《十诵律》卷三十七，因为浴室之中，湿热生虫，佛说：“应荡除令净。”(大正二三·二七○下)但是，最要紧的工作，乃在於不使住宅之中生起虫蚁，经常保持乾燥清洁，破损了的，立即修补，墙脚壁孔，要填平塞满，容易生虫的所在，在尚未生虫之先，予以消毒，防止生虫；如在生虫之后，为了持戒，便应小心驱除而不得使用药物来残灭。否则的话，杀一虫，得一下可悔罪，杀千万虫，即得千万下可悔罪!但要求得杀戒的绝对清净者，要到小乘初果以上哩!所谓“初果耕地，虫离四寸”。凡夫是办不到的! 由於戒的持犯，全在於心，故对杀虫的罪责，分别六句：有虫有虫想，根本小可悔罪；有虫有虫疑，亦犯根本小可悔罪；无虫有虫想，方便小可悔罪；无虫有虫疑，亦犯方便小可悔罪；有虫无虫想，无犯；无虫无虫想，无犯。另外，不得打人，不得打畜生乃至虫蚁，心打者皆得罪。 在此，读者可能尚有一个疑问，即是守持杀戒，是否必须素食?依照五戒乃至比丘戒的律制，并无素食的要求。不食鱼肉，乃是大乘菩萨戒的规定，持五戒的不杀生，不得亲自杀生，不得劝他或教他杀生，故自不得屠杀鸡鸭鱼暇，如果买食已屠好的内类，不在五戒的禁忌之列。当然，如能发心素食，那是更好了。素食是汉文系的大乘佛教的美德，素食乃是戒杀精神进一步的具体表现，故希望受了五戒的人，最好能够茹素，否则自亦无妨。 第四节 偷盗戒 盗戒如果详尽的介绍，乃是五戒之中最最繁复的一戒，我们在此，只能明其大要。 盗是偷盗，不与而取的行为，便称为偷盗。 盗戒的毁犯，也有轻重之别，具备六个条件，便成不可悔罪： 一、他物——他人的财物。 二、他物想——明知是他物而非自己之物。 三、盗心——起偷盗的念头，亦即存有偷盗的预谋在先。 四、兴方便取——假借种种方法，达成偷盗目的。 五、值五钱——所盗之物，价值五个钱。这是佛陀比照当时印度摩羯陀国的国法而制。国法偷盗五钱以上，即犯死罪，所以佛也制定佛子偷盗五钱以上，亦成重罪不可悔。五钱究有多少价值，殊难衡定，唯据明末读体大师考核，相当於三分一厘二毫银子；又据藕益大师研究，则为八分银子。 六、离本处——将所盗的财物，带离原来的位置。但此中包括移动位置、变动形状、变更颜色等等，凡是以盗心使物主生起损失财物之想者，皆称离本处。 不论是自身不与而取，教人不与而取，或派遣他人为自己不与而取他人的财物，皆为偷盗；获得五钱以上的赃物者，即成不可悔罪。 如果物主不同意，不论用什么手段，骗取、窃取、强夺、霸占、吞没，凡具以上所列的六个条件者，皆成重罪不可悔。除了合理的利润(五戒优婆塞除了不得渔猎、酤酒、屠宰、贩毒、走私、卖淫、赌博等的恶律仪之外，可以贩卖，也可以耕作)，不得谋取他人的财物。 无论是地面上、地面下、水面、水中、高处、低处、树上、空中、动物、植物、矿物、行动中的、静止中的一切财物，不论是国家的、私人的、佛教的，只要有其所属的主权者，皆不得偷盗。除非是无主系属的粪扫物(拉圾类的抛弃物)，取之无罪。试举数例： 如果以盗心盗人，担人置肩上，两足离地，犯不可悔罪；盗心拐骗，使人行过两复步，亦不可悔罪。 如果以盗心偷盗牛羊驴马等四足动物，以绳牵引，行过四复步，即犯重罪不可悔。 水中有木筏，盗心留其一 部分，使之离筏落后，值五钱即犯不可悔罪。 水中物盗心取离水面或使沉水底，值满五钱，成不可悔罪。 空中有主的鸟，衔他人之物去，盗心期待，犯中可悔；盗心夺得值五钱，犯不可悔；若有野鸟衔物飞去，盗心期待，犯不可悔；盗心夺得，犯中可悔(此非以物得罪，而以盗心结罪)。 盗心取舍利，犯中可悔(因舍利不能以价值计算)；恭敬心取舍利者无犯(舍利在律中及《阿含经》中的原义是尸骸，今所相传，皆以焚化尸骸所得的坚固子称为舍利子)。 经卷法器，一切三宝用品，庄严财物，皆不得盗，若盗值五钱，皆犯不可悔罪。 一切税，不得偷漏，若漏税，值五钱成不可悔罪。其中包括各项国家法令所规定的税捐，乃至今日的邮件，在印刷物中夹带书信，或以印刷物达成传递书信的目的，或在平信之中附寄现款，皆算偷税，皆犯盗戒，满五钱，成不可悔罪。 弘一大师善于书法，向他求墨宝的人很多，有一次他的在家弟子寄他一卷宣纸，请他写字，但他写完所要写的字，尚有宣纸剩余，他不知如何处理，为了不犯不与而取，他便写信询问那位在家弟子。从此可以见出弘一大师持戒的谨严了。但是生活在今日的社会里，能够不公开的窃盗与走私，已算好人了，至於要绝不苟取分文的非分之财者，实在很难。所以，要想守持盗戒清净，并不容易，在十法界中，也唯有佛才是究竟持戒清净的人，到了小乘初果，始能永断故盗。 再说，盗戒的范围，也包括损坏他人的财物在内，这是所谓“损人不利已”的恶作剧，如果存心使他人蒙受财物的损失，不论采用何种手段，只要造成损坏的事实，所损财物若值五钱，即得重罪不可悔。 盗戒的轻重分别是这样的：资值五钱或过五钱，重罪不可悔；盗不足五钱，中罪可悔；作偷盗方便而未达成偷盗目的，下罪可悔。漏税或损坏，罪责与偷盗同科。 依佛法，不得以任何理由，如饥饿、疾病、天灾人祸、孝养父母、供给妻儿等，而行偷盗，若行偷盗，一律成罪。如有困难，可以求乞，受人布施者无罪，借而不还者，犯盗罪。 但是盗戒之中，也有开缘：如作自己的所有物想而取；得到对方同意，或以情感深厚，知彼必将同意而取；暂时借用而取；以为他人之所抛弃而取；或因痴狂心乱痛恼所缠而取者，无罪。 第五节 邪淫戒 除了夫归之间的男女关系，一切不受国家法律或社会道德所承认的男女关系，均称为邪淫。 《圆觉经》中说：“若诸世界，一切种性；卵生、胎生、湿生、化生、皆因淫欲而正性命。”(大正一七·九一六中)可知众生的存在，皆由淫欲而来，若要凡夫众生，皆断淫欲，那是不可能的事；众生修证至三果阿那含位，始得永断淫欲；修禅定而入初禅以上，始能伏住淫欲；欲界众生，虽至第六天，仍在淫欲中。所以淫欲的烦恼，在人类世界是很难戒绝的。佛陀设教，固然盼望一切众生皆能离欲，但此终属不可能的事，所以巧设方便，在家弟子，允许有其正当的夫妻生活。 事实上，人间的安立，端在男女夫妻的和合，正常的夫妻生活，不会带来社会的悲剧；男女问题之为社会造成悲剧，都是由於不正常的男女关系而来，如果人人安於一夫一妻的家庭生活，我们的新闻报道中，便不会发现奸杀、情杀、强奸、诱奸、和奸以及破坏家庭等等的字眼了。为了造成人间的和乐，佛陀为在家的男女信徒，制定了邪淫戒。 邪淫戒以具备四个条件，成重罪不可悔： 一、非夫妇——不是自己已经结 婚 的妻子或丈夫。 二、有淫心——乐於行淫，如饥得食，如渴得饮。否则便应如热铁入体，或腐尸系颈。 三、是道——须於口道、小便道(阴道)、大便道行淫。 四、事遂——造成行淫的事实。男女二根相接相入如胡麻许，即成重罪不可悔。 若五戒信士，除了妻室以外，於人女、非人女、畜生女的三处(即口道、阴道、大便道)行淫；或於人男、非人男、畜生男及黄门(阉人及阴阳二性不全人)的二处(口道与大便道)中行淫；人二形(有时变男有时成女者)、非人二形、畜生二形的二处行淫，犯重罪不可悔；两身和合而未行淫，即行中止者，犯中可悔罪；发起淫心，而未和合者，犯下可悔罪。除女性的三处男性的二处，於其余部分行淫，罪皆可悔。 於熟睡中的女性三处男性二处行淫，亦犯重罪不可悔。 於死女性的三处死男性的二处行淫，若死尸未坏或多半未坏者，亦犯重罪不可悔；若死尸半坏、多半坏，一切坏，乃至於骨间行淫者，中罪可悔。 一切方便而未行淫者，皆犯下罪可悔。 在《优婆塞五戒相经》中说：“若优婆塞，共淫女行淫，不与直(同值)者，犯邪淫不可悔，与直无犯。”(大正二四·九四三上)这是说，受了五戒的在家信士，给钱嫖妓，不为犯戒。此乃由於印度是热带民族，对於男女关系，非常随便。男人嫖娼妓，是普遍寻常的事，所以不禁，但在大乘菩萨戒中，若非地上的菩萨，为了摄化因缘者，不得有此行为。即在今日中国人的习俗观念中，狎妓而淫的行为，断非正人君子的榜样。我们既然信佛学佛，并且受了五戒的人，自亦应该视为邪淫了。 今人为了避孕或防毒的理由，有用子宫帽及安全套的，虽然男女性器，未曾直接相触，但其仍受行淫之乐，若与夫妻之外的男女行淫，自亦视同邪淫。律中有明文，不论无遮隔(如用子宫帽及安全套)或一方有隔，或两方皆有隔，只要性器相入如毛头许(亦称胡麻许)，即成重罪不可悔。不论是内中作，外边出精，或外边作，内中出精，一律犯重罪不可悔。 如果是在家的信女，梵语称为优婆夷，除了自己的已婚丈夫，不得与任何男性发生肉体关系。 女人以三处(口道、阴道、大便道)受人男、非人男、畜生男、人二形、非人二形、畜生二形，及黄门行淫，而有淫乐的感受者，犯重罪不可悔；不论睡中或醒时，乃至强力所制，三处受淫，但有一念淫乐的感受者，皆成重罪不可悔；女人由於淫欲烦恼而於男性的死尸上行淫，若尸未坏或多半未坏者，重罪不可悔，半坏或多半坏者中罪可悔；女人由淫欲烦恼而利用器物入女根(阴道)中(今人所谓手淫)而受淫乐者，犯下罪可悔。 有隔与无隔，准上可知。 犯戒均在於心，如无邪淫之心，即不会主动去犯邪淫戒，万一受到强力的逼迫，而被奸污，若於被奸之时，了无受乐之感，虽被奸污，不为破戒。这在佛陀时代，有些比丘比丘尼，已经证得阿罗汉果，或因睡熟之际，或因病苦之中，也被淫女及暴徒之所强奸，但因罗汉已经离欲，断无受乐之理，所以并不犯戒。 因此，淫戒也有开缘：若为怨家所逼，而不受乐者，无犯。 邪淫的范围，不唯不得与夫妇以外的男女发生暧昧关系，即使自己的夫妇，亦有限制：佛菩萨的纪念日，每月的六斋日，不得行淫；父母的生日，亲属——父母、兄弟、姐妹等的死亡之日，不得行淫；月经期中，妊娠期中，产前产后，不得行淫；除了阴道，不得行淫；除了夜间的卧室中，不得行淫。最好还能做到：子女成年之时，即行节欲，子女婚嫁之后，即行禁欲。 因此，邪淫的罪过，分为三品：与母女姐妹父子兄弟六亲行淫者，为上品罪；与夫妇之外的一切男女邪淫者，为中品罪；与自己的妻子於非时、非道行淫者，为下品罪，以此三品轻重，分别下堕三涂。 然在一切邪淫戒之中，以破净戒人的梵行者，罪过最重。所谓净戒人，是受了比丘、比丘尼戒、式叉摩那、沙弥、沙弥尼戒，乃至受持八关斋戒於其斋日的佛弟子。破净戒亦称污梵行，但须是第一次破，若虽曾受戒，已先被他人破毁，再次与之行淫者，即不成破净戒罪，但为邪淫罪。若不受五戒而破他人净戒，虽未受佛戒，而没有犯戒罪，但其永不得求受一切佛戒，永被弃於佛法大海之边外，所以称破净戒者谓之边罪。 邪淫戒，本亦颇为繁琐，比如不得说粗恶淫欲语，以及种种防微杜渐的细节，在此不能详尽，但愿各自摄心自重。一般而言，已婚的男女，既有夫妻的正常生活，守持邪淫戒是很容易的。 第六节 妄语戒 妄语，是虚妄不实的言语。在今天来说，我们的世界，我们的社会，确是充满了妄语的气氛，从个人之间，到国际之间，大家都在互相说谎，彼此欺骗，以求达到自私自利的目的。 在古代，妄语的散播仅在有限的范围之中，受骗的人，不致太多，今日的人类，有报纸、电话、电报、电视等作为散播妄语的工具，只要运用得巧妙，妄语的力量，无远弗届，说一句谎，可以欺骗全世界的人。 远古的妄语，仅限於语言，如今除了直接的语言，更新兴印刷术的文字作为媒介，语言说过即消失，文字不但欺骗一时一地的人，更可於时空之中作纵横面的渗透。 我们可以断言：打开每天的报纸，报纸中便有很多很多的妄语，从时人的谈话，到商业的广告，谁能保证它们含有几分真实的意向?特别是记者笔下的花边新闻，不能说其全属捏造，最低限度有好多的情节，是出自记者先生聪明的臆想。但是，可怜的读者，谁个不受骗! 所以，今日来提倡戒除妄语，是绝对必要的。 妄语在佛教中说，分为三大类：大妄语、小妄语、方便妄语。最重要的是犯大妄语罪。大妄语具备五个条件，即成重罪不可悔： 一、所向是人——对人说大妄语。 二、是人想——认定对方是人，而不是非人或畜生。 三、有欺诳心——蓄意要使对方受欺骗。 四、说大妄语——自己未证圣果圣法，而说已证圣果圣法，乃至实未得四禅定，而说已得，实未见天来、龙来、神来、鬼来，而说见到天来、龙来、神来、鬼来。 五、前人领解——对方能领解所说的内容，如对方是聋人、痴人、不解语人，及向非人、畜生等说 大妄语，不犯重罪。 妄语的定义是不知言知，知言不知，不见言见，见言不见，不觉言觉，觉言不觉，不闻言闻，闻言不闻。 妄语的方法是自妄语、教人妄语、遣使妄语、书面妄语、理相妄语(现异惑众，表示已非凡夫的身行威仪，又如默认、暗示、点头、手势)等。 凡是存心骗人，不论利用何种方法，使得被骗的人领解之时，不管能否达到妄语的目的(如求名闻利养)，即成妄语罪。 故意的互相标榜，甲说乙是圣人，乙也说甲是圣人，以期求得第三者的恭敬供养，而实则皆非圣人者，也算大妄语罪。如果不以大妄语骗人者，一切欺诳，皆属小妄语。若为救护众生，菩萨可作方便妄语，比如有醉汉要杀某人，实见某人而骗醉汉言未见某人者，无罪。 大妄语具足以上所举五个条件，成重罪不可悔；虽作大妄语而言词不清或对方不解者，中罪可悔；向天人作大妄语，天人解者，中罪可悔，不解，下罪可悔；向畜生作大妄语，下罪可悔；欲说已得阿罗汉果，错说已得阿那含果，凡是类此心口不相应者，虽作大妄语，使人领解，皆得中罪可悔。说世间妄语诳他者，皆为可悔罪。 妄语之中，尚包括两舌、恶口、绮语，虽犯不失戒体，但犯可悔罪。两舌是挑拨离间，东家说西，西家说东；恶口是毁谤、攻讦、骂詈、讽刺、尖酸、刻薄语等；绮语是花言巧语、诲淫诲盗、情歌艳词、说笑搭讪、南天北地、言不及义等言语。受了五戒的人，皆应随时检点，否则动辄犯过，犹不自知。 妄语之中的大妄语，除非是不知惭愧不解因果的人才会造次，常人最易犯的是小妄语，最难戒的是绮语；犯两舌、恶口的机会，不会太多。如有三朋四友聚集一起，兴高采烈，谈笑风生，保证他们犯了绮语罪了(如果他们已受五戒的话)。所以，修行人应该守口如瓶。 在家的信士信女，最应注意的，乃在评论佛子尤其是出家人的操守问题。在家人不得说出家人的过恶，如其过恶属实，亦不可见人便说；如果缺乏由见、由闻、由疑而来的确实罪证，人云亦云，或捕风捉影地说某某人犯戒者，他自己便首先犯了无根(见、闻、疑、称为证罪的三根)谤人罪。谤得愈重，自己得罪也愈重。 不过，要断绝妄语，须证初果之后，博地凡夫，终难做到妄语戒的一向清净，但能知所检点，犯了小小口过，立即悔改，仍可不失为学戒的佛子。 第七节 饮酒戒 饮酒戒是佛戒的特胜，自五戒乃至大乘菩萨戒，无不戒酒；小乘的比丘，不戒肉食，但无有不戒酒的。这在中国，情况略有不同，有些吃长素的佛教徒，竟然并不戒酒，他们以为饮酒可以养生，他们抱着“饮不及乱”的观念，贪恋杯中之物，其实这是犯戒的行为。 酒的本身，并无罪恶，所以饮酒属於五戒之中唯一的遮戒。因为饮酒之后可能造成罪恶，为了遮止因饮酒而造成犯戒的罪恶，所以不许饮酒。饮酒虽不即是犯罪，酒却最能使人犯罪，三杯一下肚，由於酒精的刺激，使得神经系统兴奋，胆大、冲动、盲目、失去了理智的控制，可以骂人、打人、杀人、强奸、放火。 在大小乘经律论中，无不主张戒酒，同时还流传著这样的故事：在迦叶波佛时，有一个五戒信士，一向持戒清净，有一天从外回家，口渴非常，见有一碗水色的酒，放在桌上，他以为是水，一口喝下了肚，谁知酒性发作时，他便连续地犯戒了——见到邻家的鸡，走进他的屋，他便偷了杀了煮熟了吃了；邻居的太太不见了鸡，便来问他，他见邻居太太美得很，竟予强奸了；事后把他扭上公堂，他又支吾其词，不肯招认。他由於误喝一碗酒，连续犯了五条戒，酒的罪恶，可谓大矣! 另有佛陀时代，有一位名叫莎伽陀的阿罗汉，他的神力，能够降伏毒龙，后於乞食时误受信徒以水色之酒供养，喝下肚去，竟在归途中醉倒了。佛陀见了，便问弟子们说：“莎伽陀先能降伏毒龙，现在还能折伏一只癞哈蟆否?” 什么叫做酒?《四分律》中说：“酒者，木酒(果汁酒)、粳米酒、余米酒、大麦酒、茗有余酒法作酒者是。”(大正二二·六七二上) 如何算是犯饮酒戒?《四分律》中说：“酒色、酒香、酒味，不应饮；或有酒，非酒色、酒香、酒味，不应饮；”(大正二二·六七二中)《十诵律》中说：饮酢酒、甜酒、若麦丰、若糟、一切能醉人者，咽咽波逸提。“若但作酒色，应酒香无酒味，不能醉人，饮者不犯。”(大正二三·一二一中)《律摄》中说：“酒变成醋，饮不醉人。”(大正二四·六○二中)无犯。但是《四分律》中说：“以酒为药，若以酒涂疮，一切无犯。”(大正二二·六七二中)然此必须是医生的处方，不得自作主张，假名以酒为药。而享饮酒之乐。否则便是咽咽犯可悔罪。(波逸提，译为“堕罪。”) 饮酒的罪报很可怕，《四分律》中说有十过，第十过是“身坏命终，堕三恶道。”(大正二二·六七二上)另有三十六失(《四分律》及《分别善恶报应经》)，可知酒是饮不得的。 不过，必须具足三个条件，始成可悔罪。 一、是酒——能醉人的饮料。 二、酒想——明知是能醉人的饮料。 三、入口——不得一滴沾唇，入口则一咽，犯一可悔罪。 从五戒的持犯上说，饮酒一戒是最容易持的，但要永不犯饮酒戒，须到四果阿罗汉的圣位，才可办到。 第八节 五戒配三业十善 五戒的内容，讲到这里，大致已经略备。另有通常都将五戒十善分别解释，故亦有将十善称为十戒的，但在佛戒之中，并未把十善列为戒品。如说受十戒，一定是指的沙弥十戒，沙弥十戒的内容与十善是不尽相同的。实则十善可以包含在五戒之中的，所以五戒十善，通常是被连在一起的。修五戒十善，同得人天果报，十善实即五戒的分化，离开五戒，并不别有十善，这在经典中，有著很多的根据。 十善的内容是：不杀生、不偷盗、不邪行(亦称邪淫，但此邪行之中，包括一切五欲之境的放逸之处，皆属邪行)、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、离贪欲、离恚、离邪见。以类别而言十善分属身、语、意的三业，故亦称为十善业；持修十善之行，乃为生於善道之行，所以谓之十善业道。 前面讲妄语戒时，标明妄语一戒含摄不两舌、不恶口、不绮语的三善，可知五戒实即概括了十善的身语二业的七支善戒。至於意业所属的离贪欲、恚、邪见三支，如果不假身语二业的表现，便不成其为善恶的造作。事实上，意业的三支，乃是分由身语七支所摄受，意业支配身语二业，身语二业表现意业，意业不能不假身语二业而有所造作；身语二业，若无意业为其造作恶业的主宰，所造恶业，亦不会成为重罪，甚至根本无罪。所以，若谈五戒，即以具足十善，若成十善的反面而为十恶，便是五戒的反面而为五不戒。 五戒配十善的情形，大致可以用两表说明： ……… 上表需要稍加说明： 表中的饮酒戒，配合贪、、邪见的三意业，似颇牵强，实则不然。依佛法说，酒有事酒与理酒之分。普通饮酒是有物质形态的事酒；因为酒的性质能够使人昏沉糊涂而失去理智，所以凡为贪愚痴的心理现象，亦皆称为饮酒，那便是饮的无明烦恼的理酒，这要等到成佛之后，才能永不复饮。故此贪、、邪见的三种意业，配为饮酒一戒，并没有错。 上表以三种意业配合五戒，虽有十善之质，却非十善的形态；因为十善的支目中并无饮酒戒。但以三种意业，配合五戒的行为造作，乃是绝对正确的。试述如下： 一、杀生有三种：(一)贪欲而杀：为贪肉食的美味，为贪因杀生贩卖而得的利润，为贪因杀生而得的代价或报酬。(二)恚而杀：为报仇泄愤，为恼羞成怒，为去除障碍。(三)邪见而杀：为求福报，为求功德，为祈平安，为祷丰收。比如祭神祀鬼的屠杀畜类，甚有野蛮民族以猎取人头，作为谢神的祭品者。此类杀业，皆属邪恶知见之所促成，故称邪见杀。 二、偷盗有三种：(一)贪欲偷盗：见利忘义，为求发财，为求享乐，为求生活得好些，为求贪心的满足。(二)恚偷盗：嫉妒他人的财富，不满他人发财，或为报复他人，而使他人遭受财物的损失，或为受了刺激，因而迁怒他人，致使偷盗以及损毁他人的财物。(三)邪见偷盗：为求平安，为求愿望的达成，比如我的乡间，新婚的妇女或是久婚不孕的妇女，喜欢到寺院中偷窃出家人的鞋子以及佛前的庄严供具，拿回家去，压在枕头下面睡觉，她们以为如此做法，便会生儿子了，此可算是邪见偷盗的一种。 三、邪淫有三种：(一)贪欲邪淫：为贪淫欲的享受，不论和奸、诱奸或强奸，乃至淫业的买卖，但为贪图淫乐而与夫妇之外的男女发生超友谊的关系者，皆是贪欲邪淫。(二)恚邪淫：为了怨仇而奸淫他人的母女姐妹与妻妾。记得在抗日战争期间，凡少数日军下乡，往往被中国游击队“吃”了，埋了，日军察觉之后，便大肆下乡扫荡，见到房子就烧，见到男人就杀，见到女人，统予强奸或轮奸，奸淫之后，就是一刺刀!这就是恚邪淫的一种了。(三)邪见邪淫：为求功德，为求福报，为求子息，为求长生，乃至为求解脱而行邪淫者。古时有许多迷信的低级宗教，比如中国的道教，有“房中术”的说法，认为采阴可以补阳，采阳可以补阴，男女交媾是长生不老的修炼法门。印度教中也有类似的邪见，以为可在男女的淫乐之中解脱，说什么“性命双x”啦，“身心双x”啦!还有一种邪见，一些婚久不孕的男女，有借胎借种的行为。其实，想从纵欲的方法中得到长生、禅定、解脱、功德、福报，乃至子息者，那是绝对荒唐的事。 四、妄语有三种：(一)贪欲妄语：为贪名闻利养，为贪酒色势力等。(二)恚妄语：为使怨家受骗，为使一切恼乱於已及障碍於己的人与非人乃至畜生，受到损害，故作妄语者；因而恶口与两舌者，最为普遍。(三)邪见妄语：以为说谎可以避难，骂人可以消灾。比如中国乡下人感冒之后，有用纸条写著：“出卖重伤风，一念就成功”的字样，贴在路旁的树上或墙上，那就是邪见妄语的一种了。 五、饮酒有三种：(一)贪欲饮酒：为满口腹之欲，贪图酒精的刺激，为求引导色欲的兴奋(醇酒与美人，往往不可分)。(二)恚饮酒：所谓“借酒浇愁”，人在愤怒或失意之时，往往愿意用酒来麻醉自己。其实，岂不听说：“借酒浇愁愁更愁”吗?(三)邪见饮酒：为求养生，为求羽化，为求生天而饮酒者。比如一般人以为饮酒有益於健康；有人以为李太白饮酒，终成酒仙；有的低级宗教，以为酒能通神，群神之中，也有酒神；印度的裸体外道，甚至以为酒能帮助解脱。这些都是邪见，都是颠倒之见。别说旁的，但问读者之中，你们见到一个面色铁青(或面色通红)，满眼血丝，酒臭冲人的醉汉或酒徒，会有什么感想，以为可恶，抑是可亲? 五戒配合十善，已经说明如上，明白了五戒的内容之后，我们可以介绍如何来纳受五戒的戒体了。 wise 2003.3.20 0:22:50 |
||||
|
(2-4) 显示次数：17986(16669+1317)
|
|
||
|
||||
|
第三篇 人间天上的护照(五戒十善)求受五戒的方法及其功德 | |
||
|
戒律学纲要
第三篇 人间天上的护照(五戒十善)求受五戒的方法及其功德 第二章 求受五戒的方法及其功德 第一节 如何纳受五戒 前面说过，受了三归依的人，如想更进一步求得信佛学佛的实益，必须求受五戒，才算是学佛所学，行佛所行的开始，归依三宝，仅是入门而已。如果入门以后，老是驻脚在门房的廊下，而不登堂入室，而不登楼参观，而不更上一层，乃至登峰造极，那只能算是“玩票”式的三宝弟子(中国唱戏的有票友，虽是会唱几折，但不专业从事，用近代语说，便是“业余”的)，因此，奉劝已经归依了三宝的人，最好能受五戒，成为标准的在家佛子——优婆塞与优婆夷。闻说佛法，可以见道，受持五戒，可以证道，最高可证三果阿那含，进入不还位，死生净居天，修成罗汉果。所以五戒的功能，最少可以作为人间与天上的护照，最高能够作为超越生死大海的宝筏，既然信佛学佛，何不求受五戒?其实不受五戒而仅受三归者，也不是真实的优婆塞(《毗尼母经》卷一：“优婆塞者，不止在三归，更加五戒，始得名为优婆塞也。”大正二四·八○二中)。 因为不知五戒的内容，虽受戒，亦不得五戒，所以首先说明五戒的意义及其内容，现在既已大略明白，自可求受五戒了。 可是，求受五戒也不简单，根据《优婆塞戒经》的规定，需要受了三归六个月以上，始允於考查合格之后，予传五戒。(大正二四·一○四九上)也有主张於三归之后，须有三年或一年，最少四月，方许进受五戒的。但在佛陀时代，在家弟子信佛之后，三归五戒，乃是接连并受的。比如佛陀最初的优婆塞弟子，是耶输伽的父亲，信佛之后便是这样说：“我今归依佛、归依法、归依僧，唯愿世尊，听为优婆塞；自今已去，尽形寿不杀生，乃至不饮酒。”(《四分律》〈受戒犍度〉之二，大正二二·七八九下)以此可见，三归之后，不必经过四月六月乃至三年的时间。因此，也有人说，佛时的利根人可以如此，末法时代的钝根人则不可如此，实际上，我们一般的状况，并不讲究这一问题。有人归依三宝一辈子，也不求受五戒，有人刚进佛门，适巧遇到传戒的机会，也就三归五戒一齐受了。这在泰国，更有不同，他们的在家弟子，每逢佛日(斋日)进寺院，每次必受三归五戒，我想那是为使戒品的坚固，绝非为了失戒而予重受的。此在中国不妨也可仿效。这与修持中的六念很有关系，念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天，六念应常念，所以三归五戒，应该经常受持。 受五戒在律中所见，均为向师自说(如耶输伽的父亲，即是一例)，不由从师而受，如要成为五戒优婆塞或五戒优婆夷，向一阿梨一说即可，并无任何仪式的铺张。但是中国的祖师如读体大师，他以为：“当斯末运，迥异圣时，须假胜缘，助生正信。”(见《授三归五戒八戒正范》)所以他也编了一部《授三归五戒八戒正范》，直到现在仍为许多戒场的传戒蓝本。这於律法不行的近代中国佛教，不啻是一线传承戒法的慧命。 五戒的传授，有很多不同的说法：有的可以自说受，有的可以向非佛弟子受(如《佛说戒消灾经》中，有一啖人鬼之妇，以啖人鬼说出三自归五戒，即受持得戒)有说可以向五众出家人前受，乃至於没有出家人的时地，可以向白衣受五戒，有的则以为，需要仪轨，至少也得在上座比丘前受。最折衷的意见是：有上座长老比丘时，应向上座长老比丘受，否则应向一位清净比丘受；若无清净比丘，可向清净比丘尼受；若无清净比丘尼，可向清净式叉摩那(中国佛教已经无这一众)受；若无清净式叉摩那，可向清净沙弥受；若无清净沙弥，可向清净沙弥尼受，若无清净沙弥尼，可向白衣乃至非佛弟子及旁生异趣受。如今的中国，现比丘相的，仍然大有人在，五戒自应向比丘前受了。 五戒的随分受与全部受，也有不同的说法：《优婆塞戒经》〈受戒品〉中说：“若受三归，受持一戒，是名一分；受三归已，受持二戒，是名少分；若受三归，持二戒已，若破一戒，是名无分；若受三归，受持三四戒，是名多分；若受三归，受持五戒，是名满分。”(因为戒由三归而得，故皆列举三归，大正二四·一○四九上)这是许可五戒随分受持的，但看各人的能力，可受几戒即受几戒，不要勉强受了，受后再破，罪就大了。所以说“持二戒已，若破一戒，是名无分。”实则若持五戒，但破一戒，也算无分，如果仅持一戒，坚持不犯，尚是一分优婆塞(夷)。但在《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一中，却不同意随分受持的说法：“问曰：‘凡受优婆塞戒，设不能具受五戒，若受一戒乃至四戒，受得戒不?’答曰：‘不得’。‘若不得者，有经说有少分优婆塞，多分优婆塞，满分优婆塞，此义云何?’答曰：‘所以作是说者，欲明持戒功德多少，不言有如是受戒法也。’”(大正二三·五○八中)事实上在各部广律中，殊难找到五戒可以随分受持的根据，佛时的在家弟子，凡受五戒，总是说：“自今已去，尽形寿不杀生乃至不饮酒。”(大正二二·七八九下)但是随分受持五戒的主张，却为多数律师之所主张，近代的弘一大师亦颇坚信，他曾於《律学要略》中说：“若不能全持，或一、或二、或三、或四，皆可随意。宁可不受，万不可受而不持!”这也实是出於护持戒法的悲心，我们今天，也不妨采取《优婆塞戒经》的主张，俾使受戒的人对於戒法有一庄严肃穆之心，否则滥传戒法，不唯不能提倡戒的精神，反将戒法送了人情，而致尊严扫地。据弘一大师说：“五戒中最容易持的是不邪淫不饮酒，诸位可先受这两条，最为稳当。”(《律学要略》) 五戒的受持时限，也有不同的说法：《三皈五戒正范》提到：“成实论云：五戒八戒，随日月长短，或一年一月，乃至半日半夜。”这在广律中也可找到根据，《十诵律》卷二十五，记载这样一个故事：有名亿耳者，从大海求宝脱脸而归，在归途中於一夜间，宿一大树下，窥见有床出、男人出、女人出，颜貌端正，著天宝衣冠，共相娱乐，但至夜尽天晓，即时床灭、女灭，有群狗来，啖此男子，肉尽骨在；第二夜亦复如是，亿耳即予询问，始知那个男子生时为屠夫，因日间杀生造罪，无暇行善，后由迦旃延尊者教他：“汝夜受五戒，可获微善。”接著，亿耳又於日间在一大树下，见有床出、男人出、女人出，乃至一到夜晚，有百虫出，啖此男子，肉尽骨在；亿耳问之，始知这个男子生时邪淫他人之妻，耽乐不能自抑，后由迦旃延尊者教他：“受昼五戒，可获微善。”(大正二三·一七八中至一七九下)这是说明五戒可以一日受或一夜受；可以单受日间或单受夜间，只要受了，就有功德，就有善报。但在《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一中则说：“若受五戒，必尽形寿。”(大正二三·五○八中)在《四分律》中，也主张五戒必须尽形寿——直到老死为止，一受永受。不过，有一折衷的解释：戒有受法，也有舍法，受了再舍，舍了再受，则未尝不可；受戒之后，必须持戒，如果舍戒，虽作恶业，亦无犯戒之罪，以前持戒的功德，仍然存在。所以我人受五戒，不妨作尽形寿想，如果不能持，随时可以舍，可以逐条舍，也可全部舍。《萨婆多论》中说：“遇恶因缘，逼欲舍戒者，不必要从五众边舍，趣得一人即成。”要想舍戒，随时找得一个解语的人，一说“我舍某戒”，即成舍戒，如於舍后，再想受戒，亦不为难，《义钞》中说：“若自染心，将欲犯戒，宁可舍已为之，后还忏受，亦得。”以此可知，受五戒的时间长短，当不是严重的问题，只要明白受与舍的道理规矩就行了。 在受五戒之前，也有资格的限定：《萨婆多论》卷一中说：“凡得波罗提木叉戒者，以五道而言，唯人道得戒。”(大正二三·五○九中)又说：“虽处处经中说龙受斋法，……得善心功德，不得斋也。”(大正二三·五○九下)自五戒以至菩萨戒，皆称波罗提木叉，译义为别解脱——持一戒有一戒的解脱功德，别别持，别别解脱，故称别解脱戒。既然除人道以外，异类众生，皆不得戒，除人之外，自也不必受戒。可是以大乘菩萨戒而言，五道众生，唯除地狱，受戒但解法师语者，一切得戒。这在各部律中，亦均有龙王受五戒，与天人受五戒的记载。不过，这与我们人类无关紧要。 最要紧的，在人类之中，也有不够资格求受五戒的，那就是犯五逆罪的人，以及自破净戒或破他净戒的人。做五戒阿梨(轨范师)的人，为人授五戒之前，必须首先问清，有没有犯过五逆?有没有自破净戒或破他净戒?如果不问而授，受戒者虽求戒也不得戒。 五逆罪是：杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血。实际上，在此五逆之中，今日的俗人，只能犯到杀父与杀母的两逆。不在佛世，所以不可能出佛身血(佛教史上仅有提婆达多一人犯了此罪)。俗人不能破僧，破僧有两种：要有八个以上的比丘或比丘尼，始能破羯磨僧；要有九个以上的比丘，一人自称是佛，始能破转法轮僧；女人也不能破转法轮僧的，因女人不能即身成佛，所以不能自称为佛(佛教史上也仅提婆达多一人，犯了破转法轮僧的逆罪)。时丁末法，很难有阿罗汉出世，要想得而杀之，自亦更非寻常事了。 自破净戒与破他净戒，倒是有可能的。受戒之后，犯了不可悔的重罪，称为自破净戒。他人持戒，而予初次使其破戒，称为破他净戒。这在上面已经说明。 照规矩，五戒八戒，皆应一一个别受，不得大众集体一齐受，但在今世传戒的场合，多是集体受的。究其个别受的原因，是在心不外缘，境界宁静，戒师的开导，以及纳受三归五戒的戒体，可以一心一意，全部领会，受得上品戒体。否则，人多声杂，心不宁静，也不专一，那就差了，甚至不能得戒。因为戒品分三等： 一、若於正受戒时，刚闻戒师法语，心即开通，发最上广大之心，遍缘法界一切有情无情，悉愿断除一切罪恶，悉愿修持一切善行，悉愿广度一切众生者，得上品五戒。 二、若於正受戒时，虽听戒师开导，亦缘一切有情无情之境，但其愿心不大，唯求自脱生死，全无度生之志者，得中品五戒。 三、若於正受戒时，亦听戒师开导，或以性智狭劣，或因心意散乱，故致缘境不周，但得戒相的守持，无能发挥戒体的功用者，得下品五戒。 如果心猿意马或者听不清戒师的言语，或者听若罔闻，糊涂随众而跪拜起立者，只能种种善根，根本无戒可得。但在集体传五戒时，如此的情形，却大有人在。所以，如能方便做到的话，最好是个别受五戒。 根据读体大师所编的《授五戒正范》，共有十项仪节，除了内容不同，方式则与授三归仪节相似。它的十项仪节是这样： 第一、敷座请师——由熟习仪轨的出家人为礼。 第二、戒师开导——由戒师演说五戒的意义，说明受五戒对於信佛学佛的重要性。 第三、请圣——奉请佛法贤圣僧宝，证明受戒；奉请梵释诸天，护法神鬼，监坛护戒。 第四、忏悔——忏除无始以来的一切罪业，以求身心清净，纳受戒体，重新做人(佛也是人中成就的)。 第五、问遮难——询问受戒者，今生以来，曾经作过佛法之所不容的大罪过否?如曾作过，即成遮障，难以受戒，故称遮难。读体大师列举七条，与我前面所举的五逆加破净戒颇有出入：(1)盗僧物，(2)於六亲男女中行淫，(3)污破僧尼梵行，(4)父病时舍去不顾，(5)母病时舍去不顾，(6)师长有病时舍去不顾，(7)杀害发菩提心众生。 第六、受三归——五戒以宣读三归文时，即是纳受戒体，三归三结，与三归文仪相同。 第七、宣戒相——先问受戒者，能受持几分戒，然后宣读五戒戒相，尽形寿不杀生，乃至不饮酒，各各答以能持或不能待。(但其科文，似专为满分受者作。) 第八、发愿——开示受戒者，发大菩提心。 第九、劝嘱——劝告受戒者，既发心受戒，即应依教奉持。 第十、回向——以此受戒功德，回向法界众生。 对於传授五戒仪轨的编订，读体大师在其归戒条例中，也有说明：“今此正范，当於长老比丘所受。”又因寺中长老，皆为方丈和尚，故对戒师不称阿梨，而称和尚。至於“若是长老，未曾统众，不任方丈，或二三同修，或独处无侣，苟偶善信发心来求戒者，第可开导，与之受戒。发愿而已，余仪不必全用。” 从读体大师所编仪轨的内容看，自三归以至菩萨戒，都是采用大乘戒的规模，事实上《优婆塞戒经》中的五戒，与普通五戒是不尽相同的，这在明末的藕益大师及近代的太虚大师，均有说明，当然，如能使得一切戒，全部汇归大乘菩萨戒，那是最好不过的事，唯有限於根机及环境的不同者，自亦不必使得所有的人，一进佛门，就要他们人人成为实践菩萨道之大菩萨的。 藕益大师所汇集的受五戒法，颇为简明实际，兹录如下，用供参考(续藏一○六·三五八D至三五九A)： “我某甲，归依佛、佛依法、归依僧，尽形寿为□分优婆塞，如来至真等正觉是我世尊。(三说)” “我某甲，归依佛竟，归依法竟，归依僧竟，尽形寿为□分优婆塞，如来至真等正觉是我世尊。(三说)”(若善女人，即称优婆夷。) “如诸佛尽寿不杀生，我某甲亦尽寿不杀生；如诸佛尽寿不偷盗，我某甲亦尽寿不偷盗；如诸佛尽寿不淫欲，我某甲亦尽寿不邪淫；如诸佛尽寿不妄语；我某甲亦尽寿不妄语；如诸佛尽寿不饮酒，我某甲亦尽寿不饮酒。” “随受几戒，则语几戒，亦不应混滥也。以此受戒功德，回向无上菩提，四恩总报，三有齐资，普与众生，同生净土。” 在家人受五戒，本为极其普通的事，只要面对一位戒师(或用梵语称为阿梨)，即可自说而受，如果自己不懂五戒的受法及其内容者，诸戒师开导，传授(受戒词)即可，晚近以来，大家竟把传五戒，看成了大佛事，广事铺张，劳师动众，此虽为戒法作了庄严，却将五戒的戒法压在繁文褥节的高帽子下面透不过气来了。 因此，我希望今后的中国佛教界，提倡普遍的传受五戒，除了集体性的场合，不妨参考读体大师的《五戒正范》之外，其余的则尽可能地减少麻烦。以我的看法，通常受五戒，有了如下的五项即可： 一、请师开导五戒内容(简明扼要)，教授受五戒的说词(如已知者，此节可免)。 二、问遮难(普通但问杀父母与破净戒——自破破他，即可)。 三、三归三结(如藕益大师所举者)。 四、宣读或随分选读五戒的戒相(如藕益大师所举者)。 五、发愿回向(通常用的回向偈亦可，或以各人所愿自白数语亦可)。 受一次五戒，最多不要超过十五分钟，这样清清楚楚简简单单的受五戒，要比摆大场面的更切实际，更容易得戒，同时，戒师也可在同一天中，为数人各别授戒，不致感到吃力。并可随处均能为人授戒。 第二节 受持五戒的功德 佛教的究竟价值，是讲三轮体空的：做事的人，所做事的本身，做事所产生的作用，全部空去，不著有无，才是学佛的最终目的。所以一切的善行，自无功德可言。但在凡夫而言，要做到这一步工夫，那是不可能的，否则他已不是凡夫了。 乘船的人，目的不在乘船，但是乘船，却能使人达到所期待的目的地，船只是工具而已。同样的，受五戒的人，目的不在於受戒的本身，但是受戒，却能使人达到学佛的目的，戒只是方法而已。从世间法中说，利用工具或运用方法，必能产生正面的功利，或反面的罪过。受五戒，是行善的方法，故亦必有其应产生的功德。 修持五戒十善，若发出离心，即能因此而可证得初果乃至三果(四果者，必须出家)，比如《根本说一切有部毗奈耶》卷三十一所载，小路比丘以半颂说十善法，善为譬喻，半颂说犹因此出家而证阿罗汉果。(大正二三·七九八上)可知五戒十善，虽是学佛的起步，也可由此而能迈入圣城，了生脱死。 如果但求人天福报，或其戒力薄弱者，也可因此而不堕三涂，终将导致因缘的成熟，发出离心，越出三界。如果不能五戒全部清净，但能坚持一戒，亦可保住人身；持戒的多少，以及戒力的强弱(系指对於可悔轻罪的持犯多寡而言)，可以决定舍此一身之后的人天境界，持五戒的最高者，可生欲界第六天，依次向下，最少仍可做一个平凡的人，如想进入色界天乃至无色界天，须修禅定，到达初禅以上，始能进入色界天。同时，色无色界，不由五戒而得，但从禅定进取，所以外道不持佛戒，如果禅定工夫够了，也可进入初禅以上的天界。从经律中看，修人天福报的功德，多半是生到四天王天及三十三天(忉利天)。 但从佛法的观点上说，生天远不如生在人间为好。天上的寿命，从四天王天向上数，一天比一天长，四天王天以人间五十年为一日，平均寿命为五百岁；到达第六他化自在天，以人间一千六百年为一日，平均寿命为一万六千岁。对於五欲的享受，也一天比一天更为殊胜，但是，天人终是要寿终的，天福也有穷尽的，到了天上，光是享福，难有求福的心情也少求福的机会，天福尽了，命终还堕，可能不复为人，而入三涂道中。律中记载，目连尊者的在家弟子耆婆，也是当时的名医，归依三宝之后，免费为僧众治病，以此功德死后生於三十三天，有一天目连尊者有一弟子病了，不知如何治疗，便以神足去三十三天问耆婆，此时正逢天人各各驾车，驰往园中游乐，谁也不睬站在一旁的目连尊者。耆婆见了，也只微一举手，表示招呼，迳自驾车疾驰而去，目连尊者即以神力，停住耆婆的车子，并且责问他：“见了我，为何不下车敬礼?”他的回答是：“享乐要紧，不由自主。”并说：“我已算是好的，尚能举手为礼，其余的天人，连看都无暇看你一眼哩!”这是说，生了天，沉浸在欲乐的享受中以后，就忘了学佛修行了，也无心礼敬三宝了。 人间是苦的，但在五道之中，只有人才能够因了受苦而行善求福，所以上面曾介绍，唯有人道受戒得戒。佛教是人间的佛教，学佛持戒，虽可报生天上，但是真正学佛的人，不要希望生天。这在《根本说一切有部毗奈耶》卷四十九中，又有一个故事：有一持戒比丘，夜间坐在一张矮床上，敛身入定，定中被一条毒蛇咬著了前额，虽然中毒身死，仍未知觉，因其尚未证道，未出三界，当其出定之时，即见有五百彩女，前后围绕，问之始知已生三十三天为天人了。并且要他去礼帝释天主，但他未染欲乐，反以为天女恼他，故颇感困恼地说：“我只礼佛陀，不礼天帝，并愿天帝能来礼敬於我。”天女告诉他说：“只有进入妙地园中出家，可以得到天帝的礼敬。”因此，他便毅然放弃天福的享受，又去过出家的生活了。这是说，有心学佛的人，不要求享天福，也不应求享天福。”(大正二三·八九四中至下) 一切的业力，可由各人的愿力来转变，如果虽因受持五戒的功德，可以得到生天的果报，但也可以发愿，愿此功德还生人间，生生世世，见佛闻法，或作护持佛法的长者居士，或作弘法利生的清净僧宝。如果没有把握，或因志愿不同，亦可愿此持戒功德，回向往生西方净土，增长莲台的品位，临命终时，佛来接引，花开见佛，得不退转。 五戒的功德，可以因人而异，在家人能由布施求福，受五戒的功德，则又超过一切财物的布施功德之上，但愿在家的信士信女，发心受五戒；受了五戒，不要求生天上，最好是乘愿再来人间，否则也应往生西方净土。 即在现生而言，持了五戒的人，可减少许多不必要烦恼与凶险，至少不再有因了主动的杀、盗、邪淫、妄语、酗酒而来的祸害。又据经中说，每持一戒，即有五位善神，随身保护，若持五戒，即有二十五位善神，随身保护，能使出入起居，皆得逢凶化吉。 佛法不唯能够使人得到永久的安乐，也能予人以现世的安乐，受持五戒，便是求取这两种安乐之宝的敲门砖。人间佛教的理想社会——轮王政治，也以十善为其准则，五戒若能普遍推行，儒家所说的大同世界也即在眼前了。 wise 2003.3.20 0:27:23 |
||||
|
(2-5) 显示次数：19972(18327+1645)
|
|
||
|
||||
|
第四篇 了生脱死的门径(八关戒斋) | |
||
|
戒律学纲要
第四篇 了生脱死的门径(八关戒斋) 第一章 八关戒斋及其内容 第一节 绪 说 已经讲了三归与五戒，现在继续再讲八戒。 学佛之道，乃是逐段前进的，也是层层向上的。归依三宝，只是信佛的初初入门，五戒十善，才是实践学佛之道的真正开始。本来，在律典之中的佛陀时代，凡受三归的，也必连带著接受五戒；所以三归五戒，从其根本要求上说是分不开的，后人之只受三归不受五戒者，只是一种接引众生的权宜之计而已。 受了三归五戒，只要能够如法奉行，绝对可保不堕三涂——畜生、饿鬼、地狱。五戒的功德，可以保住人身，乃至可以上生天道为天人。 但是，佛法的最终目的，是在教人了生脱死，三归五戒之使众生不堕三涂，也只是了生脱死的一种权宜之计，首先使之不往下堕，扎稳了脚根之后，再使之更上一层，而走上了生脱死的门径。八关戒斋，便是这一了生脱死的门径。当然，八关戒斋，仅是此一了生脱死之路的起点，只是一扇大门，只是一条路径，进了门，上了路，还有更高更上的境界在等著我们哩!所以经中都说，持八关戒斋是众生种的出世正因，而非出世之果。因为持五戒清净者生天，持八戒清净者，虽也是生天，但是，五戒生天，仅止於天，而不一定能够了生脱死。八戒生天，虽生於天，终究必将得到了生脱死的涅之果。这是五戒生天与八戒生天的不同之处。 第二节 什么是八关戒斋 戒，在佛教，从大体上分，共有两大类别：一是渐次戒，一是顿立戒。 所谓渐次戒，是指在家的三归五戒，出家的沙弥沙弥尼戒，比丘比丘尼戒。不受三归五戒，不能受沙弥沙弥尼的十戒；不受沙弥沙弥尼的十戒，不得受比丘比丘尼戒；沙弥尼进入比丘尼的过程中，尚有式叉摩那的六法，因其需要逐次上升，级级增加，故称渐次戒。在家二众，加上出家的五众，共为七众佛弟子，均以渐次戒而得名分序次。 所谓顿立戒，是指八戒与《梵网》、《璎珞》之菩萨戒，这两种戒是在七众戒之外的别解脱戒(梵语波罗提木叉)，此戒与彼戒，虽然同为佛戒，但是不受三归戒，同样可以直接来受八戒与菩萨戒(《瑜伽》菩萨戒则仍为渐次戒)。 那么，我们现在所讲的八戒，既非七众的渐次戒之一，为何要把它放在五戒之后来讲呢?因为八戒之中包括了五戒的全部，又摄入了沙弥十戒的大部，为了理解上的方便，所以把它放在五戒之后，沙弥戒之前。 八关戒斋的内容是这样的： 一、不杀生。 二、不偷盗。 三、不非梵行(不淫)。 四、不妄语。 五、不饮酒。 六、不著香华发，不香油涂身；不歌舞倡伎，不故往观听。 七、不坐卧高广大床。 八、不非时食。 我们看来，就可知道，此八戒之中，除了六七八的三条戒，其余前五条戒，则与五戒相同，不过第三条的“不邪淫”在此改为“不淫”了。 其实，这八条戒，就是沙弥十戒的前条，除了未将第十条的“不执持生像金银宝物”列入之外，则与沙弥戒完全一样，只是把沙弥戒的六七两条，在此合为第六戒的一条了。所以，也有人将此八戒依沙弥戒分列为九条的，因为最后一条的“非时食”戒，不是戒而是斋，不非时食称为斋，过中午不食称为持斋(持斋绝对不是等於吃素)，过了中午而食，称为“非时食”。八关戒斋，也就以此持斋为体为主为本为要，故而前面八条称为戒，后面一条称为斋。斋的意义是“清净”，从事相上说，过中午而食者，即为杂乱不净，所以三世诸佛，皆是过中午不食的；从根本说，身口意的三业清净，便名为斋。 不过，八关戒斋与沙弥十戒的最大区别，是在仅於六斋日的一日一夜受持，不像沙弥戒是需要终身受持的。正因沙弥终身受十戒，故其最高可证阿罗汉果，八关戒斋一日一夜受持，虽种出世正因，也不能即身而证阿罗汉果。但是佛陀慈悲，因为世上尽管有很多人希望信佛学佛，而期走出生死之道，然由各各不同的差别因缘，使得许多的人皆无法走出这一生死之道，有的为了他们本身的职业；有的为了妻子儿女的纠缠等。所以，希望走上出世之道的人很多，能够走上出世之道的人则很少。因此，开出一个方便法门，使那些向往出世生活而又无法达到目的的人，也有机会来过过出世的生活，种植出世的善根。八关戒斋，就是此一广大的方便法门。八关戒斋，既然是沙弥十戒的前九条，故也相近於沙弥十戒的分日受持了。出世的生活，是以沙弥的生活为基础为开始，分日受持沙弥十戒的前九戒，也就相近於出世生活的分日受持了。八关戒斋是一日一夜受持，多受一次即多一次的收益，通常是以阴历每月的初八、十四、十五、二十三及月底最后两天，通称为六斋日，在此六天之中，天天受固然好，如因环境的限制，仅受五天乃至一天，也是好的。 第三节 为何要受八关戒斋 为何要受八关戒斋?大概的意思，前面已经说过，是为种植出世的善根，受持八关戒斋，虽仅一日一夜，终究必因此一功德而将得到涅之果! 那么，为何八关戒斋具有如此的功德呢? 这一点，我们应注意到，八关戒斋的重心，是在设法关闭众生的生死之门。八关戒斋的作用，是在由此关卡而走出众生的生死之门。生死的主要关键，端在淫欲与饮食的二大祸源，儒家说：“食、色，性也——众生之成为众生的根本原因。”依佛法的观点说：饮食为生死的增上助缘，淫欲是生死的根本原因，一切众生，皆由不断淫欲，所以不离生死；一切众生，皆因贪恋淫欲之乐，所以既助成了后代之孙的生死，自身也被生死之索所束缚缠裹!众生之有淫欲，乃是与生俱来，淫欲之形成两性的交接，则又必在饱暖之后，饱暖属於衣食，食比衣更重要，有食无衣，可以饱也可以暖，有衣无食，终必饥饿而死。所以淫为生死根本，食为生死助缘，若能超越於淫欲与饮食之外，必已了生脱死——三界之中，虽至无色界的非想非非想处天，已无淫念，但仍不离识食，故仍不出生死。为了超越生死，所以戒淫，为了抑制淫欲，所以持斋。出世的生活，端从戒淫与持斋做起，饮食虽为生死的助缘，淫欲却由饮食的满足而起，正因如此，持斋虽非戒，却是戒之体了。 也许读者要怀疑：八关戒斋的内容，明明有八条或九条。为何只说淫戒与持斋才是八关戒斋的重心呢? 这要知道，八关戒斋的前五戒，除了将第三戒的“不邪淫”改为“不淫”，其余则与五戒一样，可见其重点是在於戒淫，故与五戒不同；至於第六条“不著香华，不香油涂身；不歌舞倡伎，不故往观听。”以及第七条“不坐卧高广大床”，目的也是为了间接的戒淫。著花涂油、涂香、唱歌、跳舞、弹琴、杂伎、坐宝座、卧大床，不论自己做也好，去看他人做也好，对於修道的人来说，总是不相宜的，这些都是放纵导欲的媒介，都会使人想到淫欲上乃至做到淫欲上去的东西，故其仍属戒淫的范围。至於第八条持斋，不用再解释了。 正因为八关戒斋，是重在淫欲与饮食的戒除与节制，所以持了八关戒斋，就是种植了出世之因的功德。在家俗人而想种植出世之因的功德者，就该受持八关戒斋，不论你已受了三归也好，受了五戒也好，受了菩萨戒也好，都可以也应该再来受持八关戒斋的，因为八关戒斋与三归、五戒、菩萨戒的受持，并无冲突。这是一日一夜受，今日受了，到明日天明，就可不再受此戒斋的限制，如果下次要受，必须重新再受，这实在是非常方便而功德很大的波罗提木叉，不像五戒是终身受戒，菩萨戒是尽未来际时受持。第四节 八关戒斋的内容 八关戒斋的内容，前面已经大略地介绍过了，现在再来稍加解释。 一至五戒，除第三淫戒之外，完全与五戒相同，我们不再解释，读者可参看“人间天上的护照”第一章。即使淫戒一条，我在该文中，也已提到：“每月的六斋日，不得行淫。”不过，但持五戒而不持八关戒斋的人，虽说六斋日不得行淫，万一行了夫妇的正淫，也不算犯戒。唯於《梵网》菩萨戒轻垢第三十条，也有如此的规定：“……为白衣通致男女，交会淫色，缚著。於六斋日，年三长斋月(正月、五月、九月为长斋月)，作杀生劫盗，破斋犯戒者，犯轻垢罪。”(大正二四·一○○七上至中)这是说：受了《梵网》菩萨戒的人，也应於每月的六斋日及每年的三个长斋月中，皆不得犯杀生、偷盗、淫欲、非时食等的行为，否则便跟持八关戒斋的人一样，成为犯戒罪!这在《梵网》戒中，称为“不敬好时戒”；五戒之人，不敬好时，虽非犯戒，总也不是好事，今在八戒之中，如果不敬好时，那就成为犯戒了，这是与五戒情形不同之处。同时，八戒的不淫，还有更进一层的要求，《佛说斋经》中说：“一日一夜持心如真人(如来)，无淫意，不念房室，修治梵行，不为邪欲，心不贪色，如清净戒，以一心习。”(大正一·九一一上)在此最要紧的，是要向佛陀看齐，虽仅一日一夜，也得希望做到百岁比丘那样的梵行清净，身不犯淫行，口不说淫语，心不念淫意，在此一日一夜之中，完全要以出世离欲的身心来自期自处，凡是一念淫意现前，或者回忆过去的淫境，或者想像未来的淫乐，便算斋不清净。这一要求，比起菩萨戒的“不敬好时戒”，又要严格得多了。但是 ，菩萨应持六斋，故在《优婆塞戒经》中有“持六斋戒”的规定。 现在，我们从第六戒起，分条研讨如下： 第六条、不著香华，不香油涂身；不歌舞倡伎，不故往观听 因为八关戒斋是重在教人出离世间，重在种植出世之因，所以从事相上看，是属於自求解脱生死的小乘法门(不要轻视小乘，若无小乘行的基础，大乘行便无从落实。自己不能生死自主，先喊：“我不入地狱谁入地狱。”那是等同犯罪堕地狱，而非乘愿救地狱了；要知道，唯有自主的能力越强大，能做到化度的范围越深广。)故也不要说：“为了接引众生，一生补处的菩萨也要用花璎珞来作庄严。”要知接引众生是一回事，求了生死又是一回事。 “著香华”，是印度的美化装饰品，用香花结成花冠，缀成花圈，连成花串，或用金银宝物镶嵌连缀而成，戴在头上，挂在胸前，披在肩上，乃至垂吊佩饰於全身上下。如在今天来说，女人的项链、项圈、耳环、发夹、饰帽、别针、手镯、钻戒、指环等等，男人的手表、金戒、领带上的饰物等等，皆属香华的同一性质，所以南传小乘比丘与沙弥，他们的手上是不带表的，原因即在於此。现在各地大乘比丘出国访问，接受欢迎，有用夏威夷式的花圈，敬献於项间佩挂者，乃是不合要求的事。在此不著香华的含义之中，当也包括了不著华丽高贵色彩与色彩鲜艳的衣服在内，这是不能不注意的。出家人著袈裟——坏色衣，是终身的事，在家人於持八关戒斋的六斋日，衣著自也应当力求朴素为宜。这在佛陀时代，有一个例子：当时有一位非常有钱有地位的贵妇人，叫做毗舍怯母，有一欠，她去拜见佛陀，直到走近园精舍的门口，才发觉她是盛装出来的，一身都珠光宝气的花璎珞，她觉得去见佛陀是不该如此的，但又不便再退回家去卸装，於是就将那些花璎珞卸下来，随便向精舍里的树下一放，朴朴素素地去见佛陀。以此可见，弟子为了恭敬佛陀，所以不敢打扮得花枝招展去拜见，我们为了了生脱死而受八关戒斋，自是更不应该盛装艳抹了。 “香油涂身”，本来也是印度的习俗，印度地处热带，皮肤需要经常润滑，所以有钱的人，不论男女，都有涂油的习惯，有的人，每洗一次澡，便得涂一次油，故此“涂油”，也有清洁剂的成分在内；比丘比丘尼本不许涂油，但遇有病，佛也准许涂油，这在律中，常可见到，用油涂脚，更是平常的事。不过，俗人，尤其是有钱的人，均用上等的香油。过出家生活的人是不可用香油涂身的。今日市场上所卖的香水、香皂、香粉、香脂、香膏、香油等等，在受八关戒斋的日子，自也一律不得使用(如果比丘比丘尼用香料涂身，那是持戒不净的徵象)。以上两点，男人比女人容易持，女人之爱美心理，是与生俱来的。但是，不听说“女为悦己者容”吗?女人美化自己的容貌，乃为求取男人的爱慕与欢心，其中富有挑逗引诱的淫意在内，所以佛陀要求，在家弟子们於受了八关戒斋的日子里，要把这些全部放下。如说为了交际与应酬的理由而不能放下，那么你可在没有交际应酬的日子，再受八关戒斋，绝不可既然受了，又要去犯，受戒功德大，犯戒罪更大!所以泰国的在家人，如於六斋日(他们称为佛日)，受八关戒斋，“那是一日夜不回家的，夜间就和衣睡在佛殿的四边”。(见净海法师的《泰僧安居记》，《海潮音》四三卷三月号) 对於香料的运用，律中也有指示：涂在佛殿里，涂在僧房里，或因住处房内有臭气，亦可燃烧各种好香来薰。如有患眼、患疮，医师处方，教用香料为药，并且非以香料涂抹不能治好者，也可以用。在今天，好像已极少用香涂疮的实例了，故也没有开用的必要。 “歌舞倡伎”，是娱乐，以世间法来说，人之对於娱乐，是不能缺少的，人类自初民开始，便有简单的歌唱与舞蹈，因为娱乐是调剂人类生活的一种产物，所以娱乐之於世界各民族中，自古以来，均受重视。不过娱乐的范围很广，娱乐的效果，也有善与不善，所以今世的社会，要提倡正当的娱乐而取缔不正当的娱乐，娱乐之有益於人的身心者，为正为善，有害於人的身心者，为邪为恶。故在中国的古圣先贤，要“制礼作乐”，“礼者养也”，礼的目的，在培养中正和平的国民性，是为了发扬人性，提高人格而设。“乐者乐也，乐则安，安则久。”乐的目的，是在陶冶和乐互助的国民性，是为了上下和敬，长幼和顺，族里和亲而设。其实礼乐二者，相互为用，才能产生敬顺和乐的效果：有乐有礼，虽乐而不流於淫乱，有礼有乐，虽礼而不滞於呆板。因此，娱乐的价值，可以达成移风易俗的目的。 既然如此，我们佛教，怎么要教人“不歌舞倡伎”呢?其原因，是在向往出世，既已向往出世，那还有闲情逸致来享受世间的娱乐呢?出世者的态度，决不可仍以顺世的心来衡量，否则也就不成其为出世者的态度了。既求出世，不可再以广度众生的理由来随顺世俗，若尚未证入圣果圣位，空言随顺世俗而广度众生者，那你随俗而流，顺流以去，是真的；广度众生，则绝难做到!所以《瑜伽》菩萨戒中，菩萨为度众生，可开七支罪，虽犯戒而有功德，但又明文规定：“出家菩萨，为护声闻，圣所教诫，令不坏灭。”(大正三○·五一七下)《摄大乘论》则说地上的菩萨，为度众生，可开十恶，虽犯十恶，仍多功德。《根本杂事》卷三七中说，佛陀为度乐神善爱犍闼婆王，也去天上亲奏千弦琉璃箜篌。八关戒斋既是出世戒(本质与出家戒一样)，我们既然不是地上的圣位菩萨，为了解脱生死，持斋之日，不作歌舞倡伎，不享声色娱乐，谁说不该? 当然，佛陀并不禁止在家弟子的歌舞倡伎，为了供养三宝，俗人可以歌舞作为奉献，这在大小乘经典中，均有记载。唯其应以赞扬三宝的功德为先决条件，否则不得演奏於三宝之前(今人有以佛化电影、佛化歌曲、佛化戏剧来弘扬佛法者，自是不违佛制的，但是出家人绝不可参与演出)。如在寺院中由俗人演奏歌舞而属於赞扬三宝功德的，并且专为出家人演时，佛陀是准许看的，至於到以歌舞倡伎为营业的娱乐场所去看，佛陀则绝对的禁止。我以为这有几点理由：(1)娱乐场所的歌舞，好坏不等，以娱乐为商业的人，为了“票房价值”，迎合低级趣味的色情演出，乃是极平常的事；(2)娱乐场所的观众，男女混杂，贤愚不类；(3)出家人的生活，应以摄心闲静为职志，应以禅诵听教为要务；(4)出家人的服饰形貌与俗人殊异，易受俗人的注目，易招俗人的讥谤。有这四点理由，修道人是否应该进出於娱乐场所呢?受了八关戒斋的人，可能与第四点无关，与前三点则是有著密切关系的。但我看到净海法师报道泰国的比丘生活，他们可以看电视，也可以听收音机中的歌唱，根据佛制要求，他们看的电视，应该是有关佛教化的节目，他们所听收音机的歌唱，也该是赞颂三宝的歌唱。泰国实情如何，我则不得而知。 关於“歌舞倡伎”的内容，《梵网》菩萨三十三轻垢戒说：“不得听吹贝、鼓、角、琴、瑟、筝、笛、箜篌、歌叫、妓乐之声；不得樗蒲”(赌钱)、围棋、波罗赛戏(象棋)、弹棋(汉宫人妆奁戏)、六博(即今双陆戏)、拍球(球戏)、掷石、投壶(竟技用，如今之铅球、标枪、打靶等)、八道行城(西域以棋子分八路进退游戏)、爪镜(圆光法)、蓍草(易卜)、杨枝(樟柳神)、钵盂(搅水碗法)、髑髅(报耳法)而作卜筮。”(以上多分参照藕益《梵网合注》括注，大正二四·一○○七中) 藕益大师在《沙弥十戒威仪录要注释》中又说：“唱曲吟诗，名之为歌；掉臂踯足，名之为舞；吹箫、弹琴、双陆、围棋、掷骰、赌钱、医、卜、星相、投壶、射箭、驰马、试剑等，并名倡伎。”(续藏一○六·三四三B)从此可以明白，不歌舞倡伎的内容，是包括了一切的歌舞技艺与杂耍了。 “不故往观听”是说，只要不是存心蓄意去看去听，如果道经其前者，不为犯戒，但也不得因为偶而道经其前，便驻足观听，或随逐观听——这要注意了，争看街头巷间的热闹，也是不许可的。 第七条、不坐卧高广大床。 关於律中的“床”这样东西，中国人可能还不大明白，床在我们是专门用来睡觉的，但在西域，床的含义较广，睡觉用的叫做床，起居用著坐的也叫床，床有大小及高矮不等，有的高大得需要好多人来抬，有的卑小得可用一双手轻轻地移动。因此，有的床可以二人乃至数人坐卧两用，有的床是只能坐不能卧的。故在佛典中的床与座，往往通用或并用的，如说“身为床座偏大千”，这是说明愿心之大，载德之厚，能以一己而广度大千众生的意思。经中常说佛陀“敷座而坐”，但也有敷座而卧的，如《鼻奈耶》卷四中说：“时世尊四迭襞忧多僧(七条衣)敷床(座)上，僧伽黎(大衣)著头前，右胁卧狮子座，累膝互屈申脚……。”(大正二四·八六六上)又如西藏达赖与班禅喇嘛的“坐床大典”，实也即是“升座大典”，所谓“金床”，也就是“宝座”。 明白了床的含义之后，我们可以解释高广大床了。 藕益大师《十戒威仪录要注释》称：“床足但高一尺六寸，坐时脚不挂空，过此量者，即名为高；但可容身转侧，过此即名为广。既高且广，即名为大。”(续藏一○六·三四三B)这是根据《四分》比丘戒单随法八十四条而来。 唯有淡泊了物质的享受，才能提高精神的领域；唯有简单了物质的生活，才能勇猛於道业的精进。既然向往出世的境界，自当放下感官的贪著了。资生的用品越好越美，我们就越是会被资生的用品所役所转，甚至受护资生的用品要比爱护自己的道心更为热切；资生的用品越高贵，我们的心也就越是因了资生用品的高贵而现得高傲我慢起来，一有高傲我慢之心出现，道心也就走得无影无踪了。所以唐代悟达国师，因受沈香宝座，一念名利心起，竟遭人面疮报。 再说，床上刻画雕漆，绫罗绸帐，绣枕锦被等等，都算是高贵，如果再加床身宽广高大，试问那对於一个修行的人是适合的吗?一个人睡在这样好而且大的床上，会有些什么样的心理反应，当亦可想而知了! 在家人，受了八关戒斋的日子，应该男女夫妇分床分房睡，如果家里只有双人床，没有单人小床，不妨特为自己购置一张单人小床，专备六斋日卧用。否则虽受戒斋，亦不得戒斋。 出家五众，对於这条，尚有规定，在此不举。 第八条、不非时食 前面已经说过，八关戒斋的过中午不食是非常要紧的一条，而且是最主要的一条。受八关戒斋而不持此“不非时食”，固然不成戒斋，出家而不持“不非时食”，便不能为俗人作八戒阿梨(师)；不终身持“不非时食”者，也不得为俗人作八戒阿梨，不得为俗人授八关戒斋；更不得作沙弥戒和尚乃至比丘戒和尚；沙弥不持“不非时食”，不得受比丘戒。这是非常严正的一条。 在佛陀时代的印度，外道婆罗门，均持“不非时食”，佛在《舍利弗问经》中说：“诸婆罗门，不非时食，外道梵志，亦不邪食。”(大正二四·九○二下)中后不吃东西，身心都很轻爽，杂想妄念也会减少。 不非时食，是说过了日中之后，除了饮水，不得再吃任何食物。俗人也许不惯中后不食，到了晚上也许会饥饿难忍而反增烦恼，甚至形成胃病。这一点，我要普劝：如你万不得已，你可以方便吃糖减饿；可以吃果子汁，但要先用清水滴净，并且不得吃果子肉。如果你能忍受的话，反正一个月只有六天，为什么不勇敢一些来忍受一下呢?如说营养不够，那是多余的顾虑，至於详细的情形与理由，我有一篇〈佛教的饮食规制〉，可以参看。(见拙著《佛教制度与生活》一○六至一五○页) 戒律学纲要 第二章 六斋日及其戒斋清净 第一节 什么是六斋日 八关戒斋，是俗人在每月的六斋日受持的。前面说过，阴历的初八、十四、十五、二十三，以及月底的最后两日，便是六斋日。 不非时食，是印度的内外道通行的，六斋日也是印度的内外道共同守持的。在此，我们必须明白，佛法与外道，在人天法的许多观念中，是可以相通的，外道虽不如佛法的深广博大，外道在人天法中所见境界，有许多在佛教是可以承认的。只要是对的，外道说了正法，虽为外道所说，仍应得到尊重，如果是不对的，佛子说了邪法，虽是佛子所说，还是不能采信，这也是佛教的伟大之处。 六斋日，梵语叫做逋沙他(Ｐｏｓａｄｈａ)。这与佛教每半月布萨说戒的布萨，是同一义，意为“长净”，长养善法，清净梵行的意思，其实比丘半月布萨说戒，与六斋日的关系很深。如《萨婆多部毗尼摩得勒伽》卷六：“王舍城诸外道，八日、十四日、十五日，集一处呗诵，多得利养，眷属增长，尔时瓶沙王信佛法僧，往诣佛所……佛言听诸比丘，八日、十四日、十五日，集一处呗诵说法。”(大正二三·六○三上，印度当时将一个月分为二月，称为白月与黑月，每月只有十五天，只有初一到十五，没有十六到三十)至於布萨，原因亦为“王舍城诸外道梵志於月三时为集会，众人群来周旋，共为知友，供养饮食。佛劝瓶沙王制之，有比丘对白衣说经，白衣施食比丘等者，原为月二回，次第增为六斋八斋等。”见丁福保《佛学大辞典》八六二页)乃至增为十斋日的。可见比丘的半月布萨一回与八戒的半月布萨三回，是同出一个原因了。 那么，为什么要选这六天为斋日呢? 《大般若经》卷十二：“六斋日，月八日、二十三日、十四日、二十九日、十五日、三十日，诸天众会。”(大正八·三一○下) 《四天王经》：“诸天斋日，伺人善恶，须弥山上即第二天，天帝名因，福德巍巍，典主四天，四天神王，即因四镇王也，各理一方。常以月八日遣使者下，案行天下，伺察帝王臣民、龙、鬼、飞、虫支行、蠕动之类，心念、口言、身行善恶；十四日遣太子下；十五日四王自下；二十三日使者复下；二十九日太子复下；三十日四王复自下。”(大正一五·一一八中) 《智度论》卷十三：“问曰：何以故，六斋日受八戒修福德?答曰：是日恶鬼逐人，欲夺人命，疾病凶衰，令人不吉，是故劫初圣人，教人持斋修善作福，以避凶衰。”(大正二五·一六○上) 关於六斋日的由来，传说很多，各部经中，大同小异，《大智度论》所列最详，如有兴趣，可以参阅大正藏二十五册一六○页。 《大毗婆沙论》卷四十一：“三十三天……於白黑月，每常八日、若十四日、若十五日，集善法堂，称量世间，善恶多少。……见造善者，便拥护之；见造恶者，即共嫌毁。”(大正二七·二一一下) 好了，我们不再多举了，其实，我们持戒斋的目的，不是怕天神来伺察善恶，不是怕疾病凶衰，也不是怕天神的嫌毁，而是为了种植出世之因。不过，每月之中，既有如此的六天，比较重要，所以佛陀也就选了这六天，作为八关戒斋的斋日。绝不是说，唯有此六天可作斋日，其余日子便不可作斋日；更不是说，只此六天应该持戒斋，其余的日子便不该作戒斋日。因为凡是受持戒斋，日日受持，日日均有功德，六斋之日仅持其中的一日，也有一日的功德。如果不持戒斋而反造恶业，六斋日作了固然得罪，平日作了，同样也要遭报。佛陀沿用印度外道所通行的六天，来劝在家弟子们受持戒斋，也是一种权巧方便。 第二节 怎样算是戒斋清净 八关戒斋，看来仅仅八条，要求受持清净，实也不太容易。身不作恶：不杀，不盗，不淫，不著香华不香油涂身，不歌舞倡伎，不故往观听；不坐卧高广大床；口不作恶：不妄语，不饮酒，不非时食；只要决心来做，是可能做得到的。至於要使意不念恶，那就很难了。最难控制的是妄念的纷纷涌现，并且不绝如缕，心志稍不集中，妄念便会趁隙而入，妄念之中，有善有恶有无记，善的不妨，无记亦无多损，恶念之来，念杀生、念偷盗、念淫欲、念妄语、念饮酒，乃至念非时食，只要一念生起，不论念过去，念未来，均为斋不清净，唯其若未涉及身口二业，仍不是破戒。 如果有人准备於明日受持八关戒斋，以为明日既不能行杀、行盗、行淫，乃至不能於非时而食了，便於今天故意放纵一番，这样的人，明日虽能受持戒斋清净，也是不算清净；或有人今天受持八关戒斋清净，却存意明天去行杀、行盗、行淫，乃至准备非时而食者，还是不算清净。持戒斋者，贵在心念出离世间，贵在放下五欲的束缚，如果心不清净，便是斋不清净，岂可怀著贪乐五欲之心，而来受持戒斋? 因此，佛在《优婆塞戒经》卷五中说：“若欲受斋，先当敕语，遮先诸恶，乃得成就；若先不遮，辄便受斋者，不名得斋。”(大正二四·一○六三中)可见，受斋之先，不但先从身心清净而作准备，更要以口宣告他人，使得他人也知道我要受持戒斋了。 如何才能做到戒斋清净，藕益大师於《优婆塞五戒相经笺要》的末后说：“凡斋戒日，不得鞭打众生：不得身口作不威仪事……不得起贪欲、恚、烦恼等邪觉，更须修六念。以上四禁，若有犯者，虽不破斋戒，而斋戒不清净。”(续藏一○六·三七五D) 六斋日受了八关戒斋，为防妄念丛生，为增戒斋功德，最好的方法是专持六念： 一、念佛：佛为慈悲导师。念佛的法门，能除愚痴；念佛的实相，能除恶意；念佛的相好，能除怒习。 二、念法：法为诸佛之母。佛所说法，无量无边，但以三十七道品，能够逐层而上，完成修证之功，所以应念三十七道品，其内容是： (一)四念处——观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。 (二)四正勤——未生恶不生、已生恶灭除、未生善令生、已生善增长。 (三)四如意足——欲(慕乐修持之法)、念(一心正住其境)、精进(修习不懈)、慧(思维心不散)。 (四)五根——信(信於正道)、精进(勤求不息)、念(一心观想)、定(一心寂定)、慧(内性自照)。 (五)五力——由五根而发生五种力量，破除五障；信力遮烦恼、进力除懈怠、念力破邪想，定力破妄想、慧力破一切邪外。 (六)七觉支——念(思念修诸道法，而使定慧均等)、择法(以智简择法之真伪)、精进(以勇猛心、离邪行、行正法)、喜(心得善法，即生欢喜)、轻安(断除身心粗重，身心轻利安适)、定(心住一境)、行舍(舍诸妄谬、舍一切法)。 (七)八正道——正见、正思惟、正语、正业、正精进、正定、正念、正命。 三、念僧：僧是人天福田。根据《佛说斋经》的记载，此所谓念僧，是念的真实僧，或胜义僧，乃是证得四果与向四果的四双八辈的圣僧。但凡夫比丘僧，也应恭敬供养，此处所谓念，乃是念其功德，所以要念胜义真实僧，平日依止学习，仍当以持戒有素的世俗僧为主。因为梵语僧伽Ｓａｇｈａ一字，意为和合众，或者单译为众。印度四人以上即为众，所以比丘比丘尼四人以上，可称为僧伽，俗人四人以上，也可称为僧伽，所以佛弟子共分七众乃至九众；所以阿含经有将“归依僧”译为“归依众”的，因此有人以为，既称归依众，就不必一定要归依出家人了。其实，凡立此一谬论者，已招大罪!因为佛陀从未说过归依僧者即是归依在家众的，处处都说是“归依比丘僧”。佛初成道，未度比丘，先度在家弟子，便令归依未来比丘僧，即是最大的明证。因有人误解了僧的定义，故此附带说明。 四、念天：天上长寿安乐。因为受持八关戒斋一天一夜，其功德却可感生欲界六天的果报，所以一心念念，生天的果报，长寿安乐。 五、念戒：持戒三业清净。八关戒斋，虽仅八条，然其戒力的范围，亦可大至无穷无极，持一杀戒，即可於一切众生分上得不杀的功德，余戒亦可类推准知；八戒的究竟，亦能具摄定共戒(由定而发，又称禅戒，由定力而自然不犯，故称定共戒)、道共戒(证得圣果阶登圣位，虽不受戒持戒，也能与戒相应而一往清净，故称道共戒)、三聚净戒(摄律仪戒、摄善法戒、摄众生戒，这是大乘菩萨戒的境域了)。因为五戒是一切戒的基础，八戒自也更是一切戒的基础了。故其功德大小，可以随人而异，以菩萨心持五戒，五戒即成大乘戒；为求人天福报持菩萨戒，菩萨戒也等於五戒了。 六、念施：普济一切贫穷。贫穷有三种：财产贫穷、修福修道的方法贫穷、做人处世的胆识贫穷。所以布施也有三种：财物布施、佛法布施、无畏布施。财物能使众生的物质生活改善，佛法能使众生的精神生活充足，无畏能使众生铁肩担道义，择善而从，勇猛直前。根据《智度论》的解释是这样的：持戒之人不犯他人的财物，且以自己的财物施与他人，称为财施；能为他人说法，使之开悟得道，称为法施；一切众生皆有畏死之心，持戒之人无杀害之心，能使众生没有畏惧感，称为无畏施。(大正二五·一六二中) 以上介绍了许多的名相，枯燥无味，对于初入佛门的人来说，的确是件困难的事，单把六念的内容分辨清楚，已经很不容易，再要一心一意地念此六念，那就更不容易了。不过，这是修持八关戒斋法门的一种规定，如能如法做到，自是好事，万一於一时之间用不上六念的工夫，改用持名念佛念菩萨的圣号，也可通融，比如小乘经中的念佛，那是念佛的功德相好，在弥陀宗中的念佛，却是专心持念阿弥陀佛的圣号了。如果再有方便法门，比如持咒、诵经、礼忏，那也可以。比如《地藏菩萨本愿经》中说：“若未来世众生，於月一日、八日、十四日、十五日、十八日、二十三、二十四、二十八、二十九日乃至三十日……能於是十斋日，对佛菩萨，诸贤圣像前，读是(地藏)经一遍，东西南北，百由旬内，无诸灾难，当此居家，若长若幼，现在未来，百千岁中，永离恶趣。”(大正一三、七八三中至下)我们看，十斋日是於六斋日之外，另加一日、十八日、二十四日、二十八日的四天，其余六天即是六斋日；十斋日可读诵地藏经，六斋日当亦可诵地藏经了。还有《药师经》中也说：“受八分斋戒……复应念彼(药师)如来本愿功德，读诵此(药师)经，思惟其义，演说开示。”(大正一四·四○六下)由此也可证明，受持八戒之日，不唯可以诵经——六斋日的由来，本为瓶沙王请佛於此六日说法的，已见前面徵引。 wise 2003.3.20 0:30:41 |
||||
|
(2-6) 显示次数：21138(19863+1275)
|
|
||
|
||||
|
第四篇 了生脱死的门径(八关戒斋)八关戒斋的条件与受法 | |
||
|
戒律学纲要
第四篇 了生脱死的门径(八关戒斋)八关戒斋的条件与受法 第三章 八关戒斋的条件与受法 第一节 唯有人类可受戒 《萨婆多毗尼毗沙》卷一中说：“凡得波罗提木叉戒者，以五道而言，唯人道得戒。”(大正二三·五○九中)八戒也是波罗提木叉戒，故除人类而外，异类众生，上至天人也不得戒。又说：“虽处处经中，说龙受斋法，以善心故，而受八斋，一日一夜得善心功德，不得斋也。”(大正二三·五○九下)又说：“一、男、二、女、三、黄门、四、二根、四种人中，唯男、女得戒。”(大正二三·五○九下)也就是说，虽在人类之中，也只有生理正常的男人与女人，才能得戒。 第二节 犯五逆破净戒者不得戒 《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一中说：“如是男女中，若杀父母、杀阿罗汉、出佛身血、破僧轮(以上为五逆)、污比丘尼、贼住(非法而住僧中者)、越济人(为了生活非为佛法而出家者)、断善根，如是等人，尽不得戒。”(大正二三·五○九下) 《优婆塞五戒相经》中说：“犯佛弟子净戒人者，虽然犯戒之罪，然后永不得受五戒乃至出家受具足。”(大正二四·九四三上)所谓“净戒人”是指守持不淫戒的人，如果他人坚持不淫戒，初次诱逼，与其行淫，便称破人净戒了。比丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼，以及受持八关戒斋日的优婆塞与优婆夷，均不得使之破戒，否则自己便永无求受任何佛戒的资格了。不过，通常均以破女尼的净戒为主，破男人的净戒，总不是寻常的。然在《十诵律》卷四十中有这样一段记载：“佛在舍卫国，有一婆罗门生女，面貌端正……名曰妙光……是女以先语沙门婆罗门：‘共我行欲!’因缘故堕恶道，在彼国北方，生作淫龙。”(大正二三·二八七下至二八八上)这仅仅诱使沙门婆罗门与她行淫，尚未造成破他净戒的事实，她便因此而堕淫龙了! 第三节 受持的时限 关於受持八关戒斋的时限，各经论中，所说不一。 《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一中说：“问曰：‘受八戒法，得二日、三日乃至十日，一时受不?’答曰：‘佛本制一日一夜，不得过限。若有力能受，一日过已，次第更受，如是随力多少，不计日数也。’”(大正二三·五○九上)又：“问曰：‘若欲限受心昼日斋法，不受夜斋，得八斋不?若欲受夜斋，不受昼斋，得八斋不?’答曰：‘不得。’所以尔者，佛本听一日一夜斋法，以有定限，不可违也。”(大正二三·五○九上至中)这是说明八戒唯有一日一夜受，不得数日连受，也不得单受白天而不受夜间，或单受夜间而不受白天。虽在《根本部皮革事》中，亿耳於旷野见到单受日斋与单受夜斋的果报者，但在《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一中又接著解释道：“有云：此是迦旃延欲度亿耳故，作变化感悟其心，非是实事。”(大正二三·五○九中)。 但在《成实论》中则说：“有人言：此法但斋一日一夜。是事不然!随受多少戒，或可半日乃至一月，有何咎耶?”(大正三二·三○三下) 《药师经》中也说：“有能受持八分斋戒，或经一年，或复三月，受持学处。”(大正一四·四○六中)又说为了供养药师如来：“应先造立彼佛形像……七日七夜，受八分斋戒。”(大正一四·四○六下)这是说八分斋戒，不一定要在六斋日受持，受持之际，可以或一年，或三月，或七日七夜，连续受持的。 不过，依照八戒的受戒文字来说，乃以“一日一夜”为准为常，为正为主，如果环境许可，最好是一日一夜受持，好在每月只有六次。如果环境不许可，或者发心连续受持，附近又没有能为受戒之师，为免每日往返之势，也不妨限年、限月、限数十日、限数日来受持。 第四节 求受的方式 《优婆塞戒经》卷五中说：“如是(八)戒者，不得一时二人并受。(大正二四·一○六三中)八戒只能一人一人地单独向八戒师求受，其中的原因，根据灵芝律师的解释是：“不得多者，恐人参混，心不专一。泛论归戒，独受为佳，则心不他缘，法无通滥。今多众受，於理虽通，终成非便。”(《行事钞资持记》卷三九，大正四○·四○七下，续藏七○·四六A) 《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一中说：“夫受斋法，必从他受。於何人边受?(出家)五众边。”(大正二三·五○九上)《优婆塞戒经》卷五也说：“不得佛像边受，要当从人。”(大正二四·一○六三上至中)可见，八戒应向出家的比丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼前求受。但在《成实论》及《智度论》中，又许可自誓受。《成实论》中说：“若无人时，但心念口言：我持八戒。”(大正三二·三○三下)不过自誓受也是有条件的，比如《梵网》菩萨戒，可以自誓受，唯其应在：“若千里内无能授戒师，得佛菩萨形像前受戒，而要见好相(佛来摩顶)、见光、见华，种种异相”。(大正二四·一○○六下)如果不是没有能授八戒的出家五众的情形之下，当然还是向出家五众，求受八戒的好。 受八戒，可往寺院中求受，也可在自家中请八戒师来授。藕益大师则说：“优婆塞受斋，就寺为便，优婆夷受斋，就家为便。”(续藏一○六·三七五C)男人去寺院，女人则在家。但此没有硬性规定，唯视实际情况，随缘求受八戒就好了。 第五节 斋日的准备 八戒虽以六斋日为常经，但逢佛菩萨诞日，自己的生日，父母的死亡日，或为六亲眷属作诸功德之日，以及一切纪念、怀恩、修福、祈祷之日，均应酌情受持八戒。儒家每逢祭祀大典，也有“斋戒沐浴”的准备工夫，如《礼记》〈曲礼〉说：“斋戒以告鬼神。”《孟子》〈离娄〉也有：“斋戒沐浴，则可以祀上帝。”不过，儒家斋戒的意义，虽可与佛教相通，其内容则不同。 受持八戒之前，身口意三业，即应清净下来，故於《增一阿含经》中说：“我今忏悔，不自覆藏，依戒法成其戒行，八关如来斋法。”(大正二·六二五中)又如《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一：“若人欲受八斋，先恣情女色，或作音乐，或贪饮啖，种种戏笑，如是等放逸事，尽心作已而后受斋，不问中前中后，尽不得斋；若本无心受斋，而作种种放逸事，后遇善知识，即受斋者，不问中前中后，一切得斋；若欲受斋，而以事难自碍，不得自在，事难解已而受斋者，不问中前中后，一切得斋。”(大正二三·五○九上) 上文所言的“中前中后”，应予说明：八关戒斋的求受时间，应以持斋日的清晨为正规，最少也该是在中午以前，今日的泰国，就是在中前受的：“每逢佛日和星期天，早晨七八点钟，就有很多男女佛教信徒，手里拿著鲜花香烛，和私人简单用的东西，陆续来到佛寺做早课与听僧人说法……说法之前，先为信徒们说三归五戒……信徒中也有受八关斋戒的……受五戒与受八关斋戒，是同在一起的，不过当僧人宣说到第六、七、八戒时，受五戒的人不用答‘持’。”(净海法师《泰僧安居记》，《海潮音》四三卷三月号)但如遇到逆缘阻碍，只需心念受斋，延迟到中午以后再补行求受，也是可以的。如《俱舍论》中也说：“我恒於月八日等必当受此近住律仪”(即八关戒斋)，若旦有碍缘，斋竟，亦得受。”(大正二九·七五上) 第六节 如何纳受戒体 有关八关戒斋的内容及其要求，介绍至此，大致已经完备了，现在再来介绍纳 受戒体的方法。 本来，三归、五戒、八戒，说戒受戒，都是很简单的，只要准备的工夫做够了，受时就很容易。但在中国的大寺院中，一切讲究排场，所以读体大师，也为八戒的传授，编了一篇〈授八戒正范〉，共分八节仪式，其纲目如下： 一、敷座请师——由引礼师领导迎请和尚升座。。 二、开导——略示八戒的意义及持斋的方法。 三、请圣——迎请佛法僧及护法龙天。 四、忏悔——忏除往昔恶业，忏断未来恶业。 五、受归——以三归纳戒体。 六、宣戒相——宣说八戒戒相条文。 七、发愿——发愿以此功德，摄取一切众生之恶，使成无上菩提，同在弥勒的龙华三会，了生死，化有情，生极乐。 八、劝嘱回向——说明八戒的受持功德，并劝以此功德，回向一切众生。 此一〈授八戒正范〉，虽然很好，做起来的场面也很隆重庄严，但是所需时间较长，受戒之时，除了授戒师，还要引礼师，戒师若非住持方丈，行来颇为不易。 因此，弘一大师曾经根据《佛说八种长养功德经》，录编一篇〈受八关斋戒法〉，现在照抄介绍如下： 归命一切佛，惟愿一切佛菩萨众，摄受於我。 我今归命胜菩提，最上清净佛法众。 我发广大菩提心，自他利益皆成就。 忏除一切不善业，随喜无边功德蕴。 先当不食一日中(案即一日夜中过午不食)，后修八种功德法。(以上三说) 我名某甲，唯愿阿梨摄受於我，我从今时，发净信心，乃至坐菩提场，成等正觉，誓归依佛，二足胜尊；誓归依法，离欲胜尊；誓归依僧，调伏胜尊。如是三宝，是所归趣。(以上三说) 我某甲净信优婆塞(案受八戒者，正属在家二众，亦兼通於出家诸众，如《药师经》中所明。此文且据在家者言，故云优婆塞，若出家者，随宜称之)，唯愿阿梨，忆持护念，我从今日今时，发起净心，乃至过是夜分，讫於明旦日初出时，於其中间，奉持八戒。所谓一、不杀生，二、不偷盗，三、不非梵行，四、不妄语，五、不饮酒，六、不非时食，七、不华庄严其身及歌舞戏等，八、不坐卧高广大床。我今舍离如是等事，誓愿不舍清净，禁戒八种功德。(以上三说) 我持戒行，庄严其心，令心喜悦；广修一切，相应胜行；求成佛果，究竟圆满。(一说)又诵伽陀颂曰： 我发无二最上心，为诸众生不请友。 胜菩提行善所行，成佛世间广利益。 愿我乘是善业故，此世不久成正觉。 说法饶益於世间，解脱众生三有苦。 以上文中的案语，均系弘一大师原文。唯其主张出家诸众亦持八戒者，必须加以说明：根据律制要求，八戒乃是沙弥十戒的前九戒，只要受了沙弥戒，就已终身须持八戒，至於比丘戒，更不用说，已经包括了八戒，所以，出家诸众，乃自然而然是终身受持八戒的。但是，弘一大师之所以说出家诸众也当受八戒者，正因今世的出家诸众，殊少依律而行。多数出家人，别说比丘戒或沙弥戒，连八戒也未能受持啊! 现在再录《在家律要广集》卷四中的〈受八关斋法〉如下，用供参考(续藏一○六·三八○A至B)： 先应教受三归法： 我某甲归依佛，归依法，归依僧，一日一夜为净行优婆塞(夷)，如来至真等正觉是我世尊。(三说) 我某甲归依佛竟，归依法竟，归依僧竟，一日一夜为净行优婆塞(夷)，如来至真等正觉是我世尊。(三说) 次应教受戒斋法： 我某甲若身业不善，若口业不善，若意业不善：贪欲、恚、愚痴故。若今世、若先世，有如是罪，今日诚心忏悔，身清净、口清净、心清净，受行八戒。 如诸佛尽寿不杀生，我某甲一日一夜不杀生。 如诸佛尽寿不偷盗，我某甲一日一夜不偷盗。 如诸佛尽寿不淫欲，我某甲一日一夜不淫欲。 如诸佛尽寿不妄语，我某甲一日一夜不妄语。 如诸佛尽寿不饮酒，我某甲一日一夜不饮酒。 如诸佛尽寿不著香华，不香涂身，我某甲一日一夜不著香华，不香涂身。 如诸佛尽寿不歌舞倡伎，不往观听，我某甲一日一夜不歌舞倡伎，不往观听。 如诸佛尽寿不坐高广大床，我某甲一日一夜不坐高广大床。 如诸佛尽寿不非时食，我某甲一日一夜不非时食。 我今以此八关戒斋功德，四恩总报，三有齐资，普与众生，同生净土。(如果各人自有愿求，均可加入回向) 这篇〈受八关斋法〉，似较弘一大师根据《佛说八种长养功德经》所录编的还要简要，三五分钟之内，就可把这堂受八戒的佛事做好。并且这是将八戒与一斋，分列为九条，称为“戒斋法”而不称“斋戒法”。其实，用“斋戒”二字，是受儒家“斋戒以告鬼神”及“斋戒沐浴”的影响，依照八戒斋的次序言，应该称为“戒斋”而非“斋戒”。所以笔者本篇行文均用“戒斋”，徵引他文者，则随文而录。或也有人以为，八戒以斋为体，称为“斋戒”，那也不无道理。 另有此处是“如诸佛”受持戒斋，在《中阿含》〈持斋经〉中，则是比照“阿罗诃”受持的。 戒律学纲要 第四章 受了八关戒斋以后 第一节 舍 戒 本来，八关戒斋的受持，仅仅一日一夜，故也无所谓舍戒，既然受了，就不该舍戒，也用不著舍戒的。但是为防万一，在《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一中，也有舍八戒的许可：“若受斋已，欲舍斋者，不必要从五众而舍斋也，若欲食时，趣语一人，斋即舍。”(大正二三·五○九中)也就是说：如因逆缘，或因烦恼，或以饥饿难忍时，只要向一个懂事懂话的人一说，便算舍斋。在《义钞》中也说：“若有染心，净欲犯戒，宁可舍已为之，后还忏悔亦得。”五戒十戒同此。这是说：不能守持，应舍戒，以后要受，忏悔之后，仍得再受。 第二节 称 呼 前面说过，八戒是七众戒之外的顿立戒，受了三归五戒的人，可以加受一日一夜的八关戒斋，未受三归五戒的人，同样可以求受八关戒斋。但是，这有一个称呼上的问题：受了三归五戒的人，称为优婆塞(近事男——亲近三宝承事三宝)与优婆夷(近事女)，加受了八戒，乃至菩萨戒者，仍然称为优婆塞与优婆夷。如果不受三归五戒而仅於斋日受八戒者，称为什么呢?《萨婆多毗尼毗婆沙》将这称为“中间人”，也就是说，受持戒斋之日，称为优婆塞优婆夷，平日则不名之为优婆塞与优婆夷了。 又有将受了八戒的在家男女，称为“近住男”与“近住女”的，这是说：八关戒斋是出世正因，出世的究竟(不是菩萨道的究竟)则是阿罗汉果，所谓“近住”，是指所住境地接近阿罗汉，或者是指亲近阿罗汉而住，因其心乐於出离世间，故又较“近事”优胜了一层。如《婆沙论》中说：“受八戒斋，近阿罗汉住，故名近住。”(大正二七·六四八下)《毗婆沙论卷》一二四：“问何故此律仪名为近住，答近阿罗汉住故名近住。”实际上也应如此，通常受八戒的人，多半是先受了三归五戒的人，不受三归五戒，单受八关戒斋，那是很少有的。 第三节 功 德 受持八关戒斋，虽仅一日一夜，如能受持清净，其功德之大，乃是不可限量的。 《佛说斋经》中说：“奉持八戒，习五思念(即六念)，为佛法斋，与天参德，灭恶与善，后生天上，终得泥洹。”(大正一·九一一下)受持八戒，虽生天上，必将泥洹(即涅)，而得了生脱死，这是多大的功德果报了! 《优婆塞戒经》卷五中说：“受八戒者，除五逆罪，除一切罪，悉皆消灭。”又说：“若能如是清净，受持八戒斋者，是人则得无量果报，至无上乐。”又说：“弥勒出时，百年受斋，不如我(释尊)世一日一夜。”又说：“善男子!是八戒斋，即是庄严无上菩提之璎珞也。”(大正二四·一○六三中) 《阿含经》中说：若於六斋日，奉持八戒一日一夜，福不可计。(参照大正二·六二五下至六二六上) 《涅经》中记载一个广额屠夫，於日日中，杀无量羊，后遇见舍利弗，即发心受八戒，经一日一夜，命终得生天上。(大正一二·四七九中) 《菩萨处胎经》中说：“八关斋者，诸佛父母。”(大正一二·一○五二上) 第四节 普劝受持八关戒斋 受持八关戒斋，既有这样大的功德，八关戒斋要求虽严，但也未必不能如法做到。我人学佛的目的，绝对多数是希望出离生死的，但於在家弟子，若不种下出世之因，殊难获致出世之果。同时，受了五戒的人，再持每月六日的八戒，也不是一桩多大的难事，一月之中，仅六天不吃晚饭(过中午不食)，那是容易做到的事，八戒斋中，主要是在此条下非时食的“斋”戒；这条守了，其他八戒比守五戒是困难不了多少的。所以大陆的在家弟子，受八戒的很多，在南传国家受八戒的则更普遍。在今日的台湾以及海外，受八戒的风气很低，即使有些人受，也是不够如法。因此，我很希望提倡这一受八戒的风气，故而不厌其烦地广徵博引，写了这篇文字。但愿读了这篇文字的人，能够响应并促成这一受持的风气。同时弘一大师也说：“若嫌每月六日太多，可减至一日或两日，亦无不可。”(《律学要略》) 这也正如《优婆塞戒经》中所说：“如是斋者，既是易作，而能获得无量功德；若有易作而不作者，是名放逸!”(大正二四·一○六三中) wise 1999.8.15 0:33:01 |
||||
|
(2-7) 显示次数：21697(20278+1419)
|
|
||
| 妙法莲华 法华论坛 www.fahua.com WiseForum1.0 Since1999.6 |
